中国古代哲学史论9篇中国古代哲学史论 中国古代哲学史 川北孤舟 以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民下面是小编为大家整理的中国古代哲学史论9篇,供大家参考。
篇一：中国古代哲学史论
中国古代哲学史川北孤舟
以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）
中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想
1、以德配天：西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志
的主体,它只辅祐和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。2、一阴一阳之谓道：
就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。3、仁政：
孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。4、中庸：
儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》5、忠恕：
忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人;“恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。6、心斋：
即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》7、虚壹而静：
荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》8、浩然正气：
这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT
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9、良知良能：良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的
人对问题没有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》10.兼相爱交相利：
把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》11、小国寡民：
老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》12、五德终始说：
是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。13、白马非马：
公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。
“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。14、天人相分：
儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》15、观物取象：
《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。16、顿悟成佛：
禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。
二、继续编
1、中国哲学的基本特色：
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时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。
13、荀子性恶论（1）人生来的本性是恶的。“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”。“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”《性恶》（2）荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪（为）之分”“生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“故圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。（3）对性恶的论证“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。”《性恶》因此，人性是“恶”的，“善”是人为的结果。荀子的性恶论，反对孟子的天赋道德沦，提出道德规范，礼仪制度等是后天形成的，具有唯物主义因素，有一定历史进步意义。14、荀子的天人相分思想从承认物质世界的客观规律性出发，荀况认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。认为社会治乱只能从社会本身去找。“疆（强）本（农业生产）而节用，则天不能贫；养备（供养充足）而动时，则天不能病；循道而不忒（差错），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒（农业生产荒废）而用侈，则天不能使之富；养略（供养不足）而动罕（懒惰），则天不能使之全；倍（违背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时（遇到的天时）与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”《天论》15、公孙龙白马非马论
篇二：中国古代哲学史论
周敦颐张载二程朱熹周敦颐的哲学思想张载的哲学思想二程的哲学思想朱熹的哲学思想宋儒的性理思想宋儒的中思想明朝中国古代哲学讲义要点
一、哲学及哲学史概说。1、哲学的定义2、哲学的门类：（一）、天地万物怎样来的。（宇宙论）（二）、知识、思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）（三）、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）（四）、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）（五）、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）（六）、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）3、什么是哲学史及种类：哲学史：把种种哲学问题的种种研究法和种种解决法，依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。哲学的种类：一、通史。二、专史。4、哲学史有三个目的：就是明变、求因、评判。5、中国哲学史可分为三个时代：（一）古代哲学（二）中世哲学（三）近世哲学6、中国古代哲学的最基本概念：德与道二、各个历史时期重要的哲学思想和哲人。先秦时期：老子的哲学思想：庄子的哲学思想：《周易》的哲学思想：秦汉：秦汉时期的学术思潮和哲学特点董仲舒的哲学思想。自春秋至东汉关于“天人关系”的看法。魏晋南北朝：范缜《神灭论》中的哲学观点。隋唐：佛教哲学的发展情况五代：道教哲学陈抟和太极图宋朝：五个代表性人物：周敦颐、张载、二程、朱熹周敦颐的哲学思想张载的哲学思想二程的哲学思想朱熹的哲学思想
宋儒的“性理”思想宋儒的“中”思想
明朝：明朝的哲学思想情况。王阳明的哲学思想。李贽的哲学思想。朱熹和陆九渊哲学思想的异同。宋代理学和明代理学的比较。清朝：戴震的哲学思想。顾炎武的哲学思想。王夫之的哲学思想。三、儒家在各个时期的哲理脉络四：哲学的研究展开1、哲学史的史料，大概可分为两种：一为原料，一为副料2、哲学史的原料，即是各哲学家的著作。3、副料则有：(1)凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。(2)近世文集里有许多传状序跋，也往往可供参考。(3)黄宗羲的《明儒学案》及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》等学案类也是重要的哲学史副料。4、史料审定五法：史事、文字、文体、思想、旁证5、整理史料的三个方法（一）校勘古书。（二）训诂。（三）贯通6、校勘古书的三种根据：（一）是旧刊精校的古本。（二）是他书或类书所授引。（三）是本书通用的义例。7、训诂的依据：（一）根据古义或用古代的字典。（二）根据文字假借、声类通转的道理。（三）根据文法的研究。
篇三：中国古代哲学史论
《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编第七编明末至清中后期哲学本篇论述的范围及对象，是清代的哲学。按照目前学术界的共识，一般以清代道光年间（1840)发生的中英鸦片战争为中国近代的开始，因此本篇所论述的清代哲学，实际上是指由明清之际到鸦片战争（1640—1840)的二百年间为上下断限，而不包括鸦片战争以后的哲学。清代开国，是在明末“天崩地解”的历史剧变中实现的，它与中国历史上任何一个少数民族建国一样，不仅具有征服者和曾经被征服者的双重特征，而且还带有浓厚的朴野文化战胜强大汉文化的虚怯心理。这就决定了清王朝建国后除了在政治上不得不沿袭明朝制度外，还必须实行吸收汉人知识精英协助满人掌实权的治国方略。为了加强思想文化乃至学术领域的控制，从清初顺治、康熙经过雍正直到乾隆，无不大力提倡程朱理学，重用理学名臣，刊刻理学著作。又通过威迫利诱、软硬兼施的两手，一方面推行开科取士，设立史馆，查禁反清书籍，另一方面大兴文字狱，寓禁书于修书等一系列文化政策，不仅圈定了清代知识分子治学的范围和个人的学术导向，而且也构成了清代哲学新的表现形态。一、明末清初对理学的反思明末清初，一批遗民知识分子，在残酷的现实面前，通过总结社会更迭和学术演化的历史，将明代灭亡的原因归咎于理学的空疏。他们对理学进行了深刻的反思，以弘扬儒家的经世精神为己任，从而在学界出现了一股反思理学的思潮。1.对“道学”的反思明末清初，随着理学自身矛盾的日益突出，学者们对朱熹拟立儒家学说的统绪，深为不满。黄宗羲、毛奇龄、朱彝尊、费密等学者首先就“道学”之名和“道统论”提出怀疑。黄宗羲指出：“今无故出之为‘道学’，在周程未必加重，而于大一统之义乖矣。”(《南雷文定》卷四《移史馆论不宜立理学传书》)朱葬尊说:“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也。”(《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁第五书》)毛奇龄更认为:“道学者，虽曰以道为学，实道家之学。”(《西河合集》卷二十《辨圣学非道学文》）“道学”之名见于南北朝道教典籍中，而作为理学的别称，则见于张载的《答范巽之书》:“朝廷以道学、政术为二事。”南宋末期，出现“理学”一词，后世每每与“道学”并称。元朝人编《宋史》，将周敦颐、程颗、程颐、张载、朱熹等二十余位著名理学家归入一类，列为“道学传”，作为儒学的正统。这是因为朱熹认为在中国古代的学术史上，存有一个不可更易的“道统”，这个道统便是売、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟世代相承，但孟子死后，其统中绝，直至北宋周敦颐与程颢、程颐兄弟才使孔孟不传之统绪得以延续，朱熹并自诩为二程的私淑弟子。朱熹所创立的“道统”说，历经元、明两朝，为数百年笃信程朱学说的理学家尊信不疑，以致成为思想学术领域的一个无形桎梏。因此，明末清初黄宗羲等人不遗余力地对“道学”名称和“道统论”的质疑，实际上是为传统儒学正名，否定程朱理学。2•对“天理”、“人欲”的反思与反思“道学”相适应，明末清初学者还在否定“道统”论的基础上，对理学提倡“存天理，灭人欲”的人性论进行了反思。所谓“天理”、“人欲”，原本是从儒家思想中的“君子谋道不谋食”、“舍生而取义”等观念中推衍而出的。如荀子就说过“养人之欲，给人之求”，肯定人的欲望是人性的体现。董仲舒则认为“正其道不谋其利，修其理不急于功”,偏重于道德实践。《礼记•乐记》明确提出“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事”。宋代理学家则糅合儒家关于人的道德理念与物质欲望的各家论述，强调“天理”与“人欲”的对立。程颐说“不是天理，便是人欲”，朱熹说“革尽人欲，复尽天理”。虽然程、朱已领悟到理性与本能的冲突，但是他们主张人的价值取决于人的欲望必
须符合社会道德规范，这是后来所有理学家奉之不移的信条。在明末清初的学者看来，它的直接后果，便是酿成清谈误国。于是他们对天理、人欲重新作出界定与诠释。王夫之就认为“天理”寓于“人欲”之中，所谓“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”(《读四书大全》卷八）。陈确则认为“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。”(《别集》卷二《近言集》)。费密说.•“欲不可纵，亦不可禁者也。不可禁而强禁之，则人不从；遂不禁其纵，则风俗日溃。”（《弘道书》卷上《统典论》)虽然他们与理学仍保持着若明若暗的联系，对天理、人欲理解的出发点并不一致，但是反对将天理与人欲对立的立场则完全相通。由于他们对天理、人欲的反思，是以人的生存的基本要求（欲望）作为前提的，所以也必然会引发他们对理学家所提供的有关人的生命本质、生活意义等价值性问题的反思。3.对理想人格的反思理学作为中国哲学史上的重要一环，它所展示的不仅仅是一种明心见性的内圣之学，而是以学习圣贤的形式，关注人格心性的涵养，它的价值座标是人格的理想化，即理学家推崇的所谓醇儒。它的具体表现就是在学习圣贤的途径中，依靠自觉的“修身”和“克己”工夫，不断地“惩忿窒欲，迁善改过”，抵制行政干预与物质诱惑，从而完成个体的道德至善。因此，与理欲对立论相对应的，便是重新诠释儒家正统的义利观念。如朱熹就明确表述“义利之说，乃儒者第一义”(《朱子文集》卷二十四）。程颐曾指出：“大凡出义则人利，出利则人义。天下之事，惟义利而已。”(《二程遗书》卷十一)并进一步将之确定为个体与群体的界限，所谓“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利也”(《程氏粹言》卷一）。这里所谓的“私”与“公”，实际是理学家对天理人欲的另一种表述，诚如程颐所说的“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣’’(《二程遗书》卷二十四）。这种重义轻利的价值取向走向极端,便成为典型的道义论。所以陆九渊直截了当地称:“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”(《陆九渊集》卷十四《与包敏道》）与理学家相反，明末清初学者则以理性形态重新确立了个体的重要价值。如黄宗羲强调人各有私，人各自利。他说:“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”(《明夷待访录•原君》)顾炎武说:“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免也……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……此义不明久矣。世之君子，必曰有公无私，此后代之美言，非先王之至训也。”(《日知录》卷三《言私其豕从》)陈确指出：“有私所以为君子。唯君子而后有私，彼小人者恶能有私哉！……彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉!”(《陈确集》卷十一《私说》)人创造了经济、政治、意识形态相交的世俗社会，世俗又反过来创造着人的本质，个体在世俗中获得了发展，但大多数丧失了诸种自由。理学家虽然也主张“损益”，提倡“人世”，但是它更强调个体对群体——社会的适应与服从，完全丧失了作为人的自身存在的价值。明末清初学者正是从人各有私的理论出发，认为如果生命的意义仅是出于道德责任，自觉地放弃个体，甚至连人的七情六欲、衣食住行的权利也被剥夺殆尽，那么生命也就不复存在。但是高尚的生命正是以财富、功名等欲望为基础，即所谓“先衣服饮食而后祭祀婚媾，先私恩而后公义”(《弘道书》卷中《圣门传道述》）。费密指出：“生命，人所甚惜也;妻子，人所深爱也;产业，人所到要也;功名，人所极慕也•，饥寒困辱，人所难忍也;忧患陷厄，人所思避也;义理，人所共尊也。然恶得专取义理，一切尽舍而不合量之欤？论事必本于人情，议人必兼之时势，功过不相掩，而得失必互存。不尽律人以圣贤，不专责人以必杀，不以难行之事徒侈为美谈，不以必用之规定指为不肖。”(《弘道书》卷上《弼辅录论》)这无疑揭示了人生价值的真实意义。因此，从开物成务、经世安邦的历史需要出发，锻铸一种经天纬地的人格理想，从而提升生命的意义和个体的价值，成为明末清初学者在反思理学过程中所形成的新的人生理念。4.提倡经世致用明末清初学者对个体生命的重视，重铸新的人格范型，不只是单纯地翻出理学所强调居敬穷理的旧轨，而是在动荡的社会剧变中，以深人的历史反省为前提，扬弃蹈空的心性之学而向原始儒学复归，并积极提倡经世致用之学。黄宗羲明确表示：
儒者之学，经天炜地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。治财理赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则目为粗材；读书做文者，则目为玩物丧志；当心叙事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为主功建业，别是法门，而非儒者之所与也。（《南雷文定后集》卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》）-黄宗羲提出的儒者之事，应该是经天纬地，建功立业，绝不鄙弃治理财赋，开阃扞边，读书做文，留心政事种种实际事务，不徒作什么为天地立心、为生民立极、为万世开太平的纸上空谈。国家有忧，便蒙然张口，如坐云雾的腐儒，并不是真儒。真儒应该向传统儒学回归，张扬儒家以天下为己任的经世精神。黄宗羲的这一历史意向，也得到了被誉为“开国儒宗”的顾炎武的明确赞同，那就是他提出的“天下兴亡，匹夫有责”那句名言。在顾炎武看来，人的真正价值，就体现在“今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。正是从“为万世开太平”的历史要求出发，黄宗羲“扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间”(《黄梨洲文集•兵部左侍郎苍水张公墓志铭》)。王夫之说得更为明白：“以身任天下，则死之与败，非意外之凶危;生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生;败而知有可成，则成而抑思其可以败。生死死生，成败败成，流转于时势。”(《读通鉴论》卷二十八《五代上》）这种经天纬地的人格理想，在一定程度上，反映出明末清初学者对理学的反思，早已超越了个体的自我完善而转向经世致用的外部世界。二、清代前期的哲学特点清代前期的哲学，主要是指康熙时期的理学。这一时期的理学，在清廷的积极扶植下，也呈现出新的态势。一方面是以李光地、陆陇其、张履祥等为代表的独尊朱学;另一方面则有以孙奇逢、李颗、陈确等为代表的修正王学。前者扮演的是官方角色，他们的理学，基本上是接着朱熹讲，学风也一同于论理道心性，而且他们的任务是传授“帝王心法”，借法令来维护理学的存在。如陆陇其力主定朱学于一尊，确认朱熹“道统论”的合法性，认为“今日道统之辨,溯其源，则本于洙泗，而述其要，则必宗于宋儒”(《三鱼堂文集•外集》卷四《道统》)。张履祥则在朱熹“居敬穷理”的工夫基础上提出“顺应之道”，认为“推行天理于事事物物”(《杨园全集》卷五《与何商隐书》），从而迎合了官方提倡的处世之道。然而，他们在一些具体方面，也不完全是朱学的延续。如李光地确信古本《大学》，认为知本、诚身是《大学》的主要思想。又如他解释“仁人”为心与性合一，“不仁之人”则心与性为二，这显然与朱熹的人性理论并不一致。陆陇其反对理先气后、空谈心性，主张“实行必由乎实学”，这已不是朱学的本来面目，而是转向经世致用和德行笃实方面。与前者不同，后者主要是活跃在民间社会，他们虽然是王学的信从者，但是与王学已有所不同，更多的是对王学的反思和修正。他们以王学为本，朱学为用，既讲究工夫，也强调心的作用，走的是王学与朱学兼采的路数。如孙奇逢就认为“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣贤，即有不同，亦不失建安姚江面目，又何病焉。……间尝思之，固不敢含一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要以同归为止”(《夏峰集》卷七《寄张莲轩》)。李颗则采用程朱的“理”、“敬’’等词，更强调王学那种自我炯炯不昧的灵明的独立性。并且在此基础上提出“悔过自新”说，虚拟了一个通向自我修养的新路，其目的是“明体适用”，强调的是道德和气节的挺立。正因为在清代前期新的历史条件下出现了上述“尊朱”和“崇王”两种绝然不同的理学派别，所以到康熙时期便引发了理学与心学之间的争辩。两派在“心即理”、“格物致知”、“知行合一”等理学命题上，互相攻驳、反复辩难，始终未能达成共识，观点、立场依旧。而且在各自对对方的肆意攻击下，王学从此一蹶不振而趋于式微，朱学同样也威信扫地而失去了神圣的光环，可以说是两败俱伤。在这样的一种情况下，理学逐渐走向衰弱也是势在必然。因此，从总体上说，清代前期的理学尽管有官方的扶植，仍是当
时学术界的主流，但是与宋明时期相比较，无论是形式或内容都没有出现新的发展，仅仅是宋明理学的余绪而已。三、清代中后期的哲学特点本书所言“清代中后期”，指乾嘉至道光二十年之前。这一时期，经典考证之学兴起，学者治学的兴趣是发掘庋藏尘封的先秦古籍，搜辑久被遗忘的汉代经典注疏和早已失传的古字古音，以及宋元时代的各类木刻本或手抄本，所以长期以来被认为是一种不问世事的蠢鱼之学，似乎与哲学毫无联系。其实，这是误解。因为乾嘉学者无论是解经之作，或者是整理古籍，都是以恢复传统文化为己任的，他们是在当时文化专制主义的形势下所作出的学术选择，他们在经典考证的外衣下坚持清初以来的经世致用传统，人们每每将他们的学风与清初顾炎武提倡的朴实学风相联系，就是一个证明。因此，从哲学的角度而论，乾嘉学者是从语言学人手，通过对字词的考证、归纳，准确理解经典的意义，然后进一步阐发自己的哲学思想。如戴震的《孟子字义疏证》就是通过“由故训以明义理”这一治经原则，阐发了他关于“人道本于性，而性原于天道”这一基本哲学观点。同样，焦循、阮元、凌廷堪等学者也以此作为治学的原则，而且在从事经典考证的同时，仍然非常关注理学经典与理学理论，并且都进行了严肃而又认真的讨论，重新评估了理学中的人性理论以及社会道德责任等命题。如焦循提倡“实测而知”，辨析“一贯”与“异端”，“人道”与“天命”之间的关系；阮元以“相人偶”解释“仁学”，凌廷堪主张“以礼代理”等，都显示了作为考据家的哲学思想特色。牟宗三曾在评价焦循的易学时说:“焦里堂的‘旁通情也，而元亨利贞’，皆是人间的真正发现，皆是抉破人间的秘密而超向于赤裸的真人生，这是人间的复活，人间的自我实现，丝毫不必藉助于万能的神及超越的宗教。实是有功于人类的发现，他把道德哲学的系统之完美，在这个人间是不多见的。”(《周易的自然哲学与道德涵义》)此说虽然不免有些借题发挥，但是恰恰说明乾嘉学者的经典考证工作，不完全是纯粹的训诂学问，而是体现和阐述哲学思想的。乾嘉学者固然有凡古皆实、唯古是求的汉学倾向，但他们还有“求是”的追求，也就是所谓的“实事求是”，即对客观真理的探索。这就使乾嘉时期“实事求是”的经典考证活动上升为一种哲学思考，与清代前期的理学相比较，具有某种哲学转向的重要特征。嘉庆末年到道光初期，经典考证日趋淡化，由古文经学走向今文经学的复兴之路，探讨经典的“微言大义”成为时代思潮，龚自珍、魏源虽然抛弃了乾嘉古文经学的传统，但是也没有将今文经学的传统引向宋明理学的修身养性，而是将“公羊学”所主张的历史循环法则纳入他们的经世致用的框架之内，为他们的社会改良思想张目，他们所体现的哲学是一种历史哲学。龚自珍“一事平生无觭乾，但开风气不为师”，魏源“胸中何止四大洲，神光往来鞭赤糾”，他们的哲学思想不仅为清代哲学画上了句号，而且也为近代哲学作了理论上的准备。
篇四：中国古代哲学史论
以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想
1、以德配天：
西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志的主体,它只辅佑和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。
2、一阴一阳之谓道：
就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。
3、仁政：
孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。
4、中庸：
儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》
5、忠恕：
忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人;“恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。
6、心斋：
即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》
7、虚壹而静：
荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》
8、浩然正气：
这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT
9、良知良能：
良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的人对问题没
有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》
10.兼相爱交相利：
把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》
11、小国寡民：
老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》
12、五德终始说：
是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。
13、白马非马：
公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,
如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。
“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。
14、天人相分：
儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》
15、观物取象：
《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。
16、顿悟成佛：
禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。
二、继续编
1、中国哲学的基本特色：
（1）辩证思维传统。中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。具体体现为：一与二；和合与中庸思想；变化发展。首先，变化是宇宙生成的前提。其次，变是非常和常的统一。
再次，“变”是矛盾的化解。（2）浓郁的社会情结。论道经邦，燮理阴阳；人伦道德本位，内圣与外王；自强不息与厚德载物，忧患意识。（3）天人合一思想。天范畴的含义：一是自然之天。二是主宰之天。三是本体之天。四是至善境界。；天人之际的两大命题：天人合一、天人相分2、孔子“仁”的思想（1）克己复礼为仁，这是仁的最终目标。（2）孝、悌。仁的根本。（3）忠、恕，为仁之方。从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。如果再从消极方面说“己所不欲勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。（4）以恭、宽、信、敏、惠为要事。在孔子看来,庄重,宽厚,诚实,勤敏,慈惠,可作为能使“天下为仁”的五种美德。3、孔子的“正名”思想（1）正名的要旨是恢复周礼。等级严密的以血缘关系为纽带的宗法制。包括政治制度、经济制度、道德规范、礼节仪式等等。（2）以礼为标准?。（3）强调道德教化
（4）亲亲与贤贤（5）以仁为礼的内容。“人而不仁如礼何”《八佾》4、老子的辩证法思想（1）认为世间万物都是相互依存的。（2）发展变化的思想：老子看来，任何事物并不是一成不变的。天地万物都处在永不停息的变化之中。（3）事物向相反的方向转化的思想：老子认为，当事物发展到一定程度、一定阶段，就必然向相反的方向发展。就是所谓的“反者道之动”5、老子关于“道”的阐述（1）道是万物的本原。道生一，一生二，二生三，三生万物。有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。（2）道是抽象的本体（3）道是事物存在的根据，是万事万物的本体（4）道是支配万物运行、生化的根本规律6、孟子性善论性善论是孟子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础。（1）四端：恻隐之心——仁、羞恶之心——义、辞让之心——礼、是非之心——智。四端
是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。
（2）强调学习、习染对人性的改造作用。他认为,人所表现的不善行为甚至恶欲,并非天生的质性有所不善,而是“陷溺其心者然也”(《告子》),即是由外界因素影响所致,所以主张教育要扩充先天所赋予的善性,帮助其将丧失的本性寻找回来:“学问之道无他,求放心而已矣。”
7、墨子兼爱、非攻思想
（1）兼相爱，交相利。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”《兼爱上》。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭也就达到了天下太平的大治局面。
（2）提倡“非攻”，反对攻伐掠夺的不义之战。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。
8、墨子尚同、尚贤思想
（1）尚贤。提出“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。墨子把把一个人是否有能力作为选才的标准，不注重其出生。
（2）尚同。“上同而不下比”。最高统治者由贤者担任，根据最高统治者所制定的共同标准，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。
9、墨子所谓的“三表”指的是什么？
何谓三表?墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。
（1）“上本之于古者圣王之事。”以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。
（2）“下原察百姓耳目之实。”以直接经验作为真理的标准。
（3）废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”从社会政治效果来检验知识真假和言论好坏。
10、庄子逍遥游的思想
逍遥：庄子对人生的态度是一种虚无主义的态度，他幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，从而追求一种个人精神上绝对自由的境界。认为顺着自然的规律,把握阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化,游于无穷的境域,才是脱离了条件约束的绝对自由境界。所以说,至人、神人、圣人没有偏执的己见,扬弃功名的束缚,而达到精神与天地自由往来的理想境界庄子提出“有待”和“无待”相对立的概念,“待”意指需要的条件,如列子御风而行,其逍遥有待于风,则为所待的风限制而不能绝对地自由。只有“无待”,摆脱条件的限制,其逍遥才是绝对自由的。庄子所追求的“无待”境界,在现实世界中是不存在的,只是一种绝对的精神世界。
11、庄子的相对主义观点
（1）庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。
（2）庄子从相对主义出发，对人的认识能力（感觉和理性）和知识的可靠性也表示怀疑。
（3）庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，陷入了不可知论。
（4）最后，庄子完全否定认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”
12、《管子》的阴阳五行说
《管子》将阴阳和五行、五方、四时相配,解释季节更迭和天象变化。《管子》称阴阳为“天地之大理”,又说:“东方曰星,其时曰春,其气曰风”;“南方曰日,其时曰夏,其气曰阳”;“中央曰土,土德实辅四时出入”;“西方曰辰,其时曰秋,其气曰阴”;“北方曰月,其时曰冬,其气曰寒”。将阴阳和“五行”、“五方”、“四时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。
13、荀子性恶论
（1）人生来的本性是恶的。
“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”。“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”《性恶》
（2）荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪（为）之分”
“生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“故圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。
（3）对性恶的论证
“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。”《性恶》
因此，人性是“恶”的，“善”是人为的结果。
荀子的性恶论，反对孟子的天赋道德沦，提出道德规范，礼仪制度等是后天形成的，具有
唯物主义因素，有一定历史进步意义。
14、荀子的天人相分思想
从承认物质世界的客观规律性出发，荀况认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。认为社会治乱只能从社会本身去找。
“疆（强）本（农业生产）而节用，则天不能贫；养备（供养充足）而动时，则天不能病；循道而不忒（差错），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒（农业生产荒废）而用侈，则天不能使之富；养略（供养不足）而动罕（懒惰），则天不能使之全；倍（违背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时（遇到的天时）与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”《天论》
15、公孙龙白马非马论
公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。
“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。
16、惠施合同异思想
中国战国时期哲学家惠施的基本观点。《庄子·天下》:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”“小同异”指各类事物种和属之间的同一和差别,属的共性是“大同”,种的共性是“小同”,“大同”与“小同”之间的差别叫“小同异”。“大同异”指宇宙万物都有共性,也皆有个性差别,这种宇宙万物普遍存在的同一和差别,就是“大同异”。这里探讨了事物的统一性和多样性的关系问题。惠施在承认事物存在着差别时,强调这种差别的相对性,更注重事物间的统一性、同一性。并把这种对事物差别相对性和事物统一性的认识推向极端,从而得出一些抹杀事物差别的命题。《庄子·天下》记载有惠施这方面的一些命题,如:“天与地卑,山与泽平”,“今日适越而昔来”,“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”等,是用时间空间的相对性来否定时空差别。惠施合同异的思想,把界限分明的对立面统一起来,动摇了人们习以为常的观点,冲击着人们的常识性认识,显示了理性思维对事物本质探讨的深刻性,对中国古代认识论和逻辑学的发展作出了重要的贡献,给后人留下了哲学思辩的宝贵财富。惠施的“合同异”思想由于夸大了事物的统一性和相对性,忽视了事物质的相对稳定性,从而得出一些抹杀事物间差异的命题,又带有相对主义诡辩论的缺陷。
17、道家关于人与自然关系的思想
篇五：中国古代哲学史论
川北孤舟以德配天、一阴一阳之谓道、仁政、中庸、忠恕、心斋、虚壹而静、浩然正气、良知良能、兼相爱交相利、小国寡民、五德终始说、白马非马、天人相分、观物取象、顿悟成佛（16）
中国哲学的基本特色、孔子“仁”的思想、孔子的“正名”思想、老子的辩证法思想、老子关于“道”的阐述、孟子性善论、墨子兼爱、非攻思想、墨子尚同、尚贤思想、墨子所谓的“三表”指的是什么？庄子逍遥游的思想、庄子的相对主义观点、《管子》的阴阳五行说、荀子性恶论、荀子的天人相分思想、公孙龙白马非马论、惠施合同异思想、道家关于人与自然关系的思想
1、以德配天：西周初期的一种伦理观点,周公伦理思想的重要部分。认为天是有道德意志
的主体,它只辅祐和选立有德行的人为君王。肯定人的力量和道德的现实作用,降低了天命的权威。2、一阴一阳之谓道：
就爻辞说，指阴阳两爻不能孤立存在;就事物说,指天地万物都有阴阳两个对立面。道:指事物发展的普遍规律。一阴一阳的交替是事物发展的规律。“道”,指过程和规律。是对中国古代辩证法思想的发展。语出《周易·系辞上》。3、仁政：
孟子是在继承和发扬了孔子的德治思想后,提出仁政主张的。他认为:实行仁政就可以团结人民,抵御外来侵略,进而统一天下。其主要内容有:(1)恢复井田制,“制民恒产”;(2)减免刑罚,减轻税赋以“养民”;(3)反对世袭,要“尊贤使能,俊杰在位”,“以德服人”;(4)对百姓“谨庠序之教,申之以孝悌之义”,“驱之向善”。4、中庸：
儒家伦理思想和方法论原则。“中”就是说不要过分、过头,也不要不足、不够,即无过,也无不及;“庸”平常。作为道德指不偏不倚，无过不及。作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理一切事物的原则和方法。《论语·雍也》5、忠恕：
忠：就是孔子讲的“己欲立而立人,己欲达而达人”《论语·雍也》。恕,孔子明确讲是“己所不欲,勿施于人”《论语·卫灵公》。”“忠”要求积极为人“;恕”要求推己及人。忠恕是实行“仁”的基本途径和方法,即“为仁之方”。6、心斋：
即心灵之斋戒。心斋则不听不思,达到精神的虚静。要求人们精神统一,关闭耳目感官通道,停止一切思虑活动,达到心灵的虚静。心斋的关键在于“虚”,虚而又虚,以至于忘却自身的存在。唯有精神虚静可以得道,唯有得道才能真正达到虚静。《庄子·人间世》7、虚壹而静：
荀子提出的学习知识及修养己身的方法。专一、虚心而冷静地观察事物,才有可能获得正确的认识。《荀子·解蔽》8、浩然正气：
这种气是指一种主观的精神状态“主大至刚”,“塞于天地之间”,纯由内心“集义而生”不待外永,后人把浩然之气理解为一种最高的正气和节操。《孟子·公孙丑上》PPT
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9、良知良能：良知是指人先天具有的对善的直觉,良能是指人先天具有的道德本能。有的
人对问题没有思考过,可是他能感觉到是好还是不好,说明他的天性好；有的人并没有学过,可是他能做,说明他的天性好。《孟子·尽心上》10.兼相爱交相利：
把兼相爱与交相利紧密联系一起,交相利成为兼相爱的目的与内容,把兼相爱与为天下兴利除害的功利目的紧密联系起来,表现了重视功利的特点。,主张不分亲疏尊卑贵贱,人人彼此相爱。《墨子·兼爱上》11、小国寡民：
老子认为,知识使人多欲,多欲则不知足,而不知足则是祸乱之源。因此他提出的理想社会是纯自然经济的小生产社会,国土面积很小,人口很少,人民死守着家园过着仅可温饱的简朴生活。《老子·八十章》12、五德终始说：
是战国末期阴阳家学派创始人邹衍提出的学说，反映了邹衍的宇宙观和历史观。所谓“五德”,即五行的属性。“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木”和“水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水”。认为水、火、金、木、土五种物质相克的循环变化,决定着历史上王朝的兴替和制度的变化。天子一定要得到五行中的一德,上天才显示祥符,表明已坐稳了皇位。后一德胜过前一德时,王朝就发生更迭了。13、白马非马：
公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。
“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。14、天人相分：
儒家关于天人关系的一种看法,认为天与人各有自己的规律与特点。荀子认为天人各有职责，人类社会有自己的特点,人生祸福吉凶是人所决定的,而与所谓天没有关系。《荀子·天论》15、观物取象：
《周易·系辞》中对易象产生源由的解释。认为卦象是象征宇宙间的天地万物的，易象的产生源于对客观事物的认识。16、顿悟成佛：
禅宗用语。意为人们无须经历长期修习,只要刹那间领悟自心等同佛性,便是成佛之时。成佛只是指一念之间对“即心是佛”原理的直觉和体悟,无阶级次第可分。
二、继续编
1、中国哲学的基本特色：（1）辩证思维传统。中国古代的辩证法思想以阴阳为基本范畴。具体体现为：一与二；和合与中庸思想；变化发展。首先，变化是宇宙生成的前提。其次，变
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是非常和常的统一。再次，“变”是矛盾的化解。（2）浓郁的社会情结。论道经邦，燮理阴阳；人伦道德本位，内圣与外王；自强不息与厚德载物，忧患意识。（3）天人合一思想。天范畴的含义：一是自然之天。二是主宰之天。三是本体之天。四是至善境界。；天人之际的两大命题：天人合一、天人相分2、孔子“仁”的思想（1）克己复礼为仁，这是仁的最终目标。（2）孝、悌。仁的根本。（3）忠、恕，为仁之方。从积极方面说，自己有某种要求需要满足，也要推想他人也有这种要求需要满足，这也就是所谓“忠”。如果再从消极方面说“己所不欲勿施于人”，即我不愿他人如何对待我，我也就不要这样对待他人，这就是所谓“恕”。（4）以恭、宽、信、敏、惠为要事。在孔子看来,庄重,宽厚,诚实,勤敏,慈惠,可作为能使“天下为仁”的五种美德。3、孔子的“正名”思想（1）正名的要旨是恢复周礼。等级严密的以血缘关系为纽带的宗法制。包括政治制度、经济制度、道德规范、礼节仪式等等。（2）以礼为标准。（3）强调道德教化（4）亲亲与贤贤（5）以仁为礼的内容。“人而不仁如礼何”《八佾》4、老子的辩证法思想（1）认为世间万物都是相互依存的。（2）发展变化的思想：老子看来，任何事物并不是一成不变的。天地万物都处在永不停息的变化之中。（3）事物向相反的方向转化的思想：老子认为，当事物发展到一定程度、一定阶段，就必然向相反的方向发展。就是所谓的“反者道之动”5、老子关于“道”的阐述（1）道是万物的本原。道生一，一生二，二生三，三生万物。有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。（2）道是抽象的本体（3）道是事物存在的根据，是万事万物的本体（4）道是支配万物运行、生化的根本规律6、孟子性善论性善论是孟子哲学的中心思想，也是他“仁政”学说的理论基础。（1）四端：恻隐之心——仁、羞恶之心——义、辞让之心——礼、是非之心——智。四端是人之本性的自然呈现，是人与动物的不同之处。所以孟子认为没有四端，则不能成为人。（2）强调学习、习染对人性的改造作用。他认为,人所表现的不善行为甚至恶欲,并非天生的质性有所不善,而是“陷溺其心者然也”(《告子》),即是由外界因素影响所致,所以主张教育要扩充先天所赋予的善性,帮助其将丧失的本性寻找回来:“学问之道无他,求放心而已矣。”
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7、墨子兼爱、非攻思想（1）兼相爱，交相利。因为“天下兼相爱则治，交相恶则乱”《兼爱上》。这就是墨子的“兼爱”思想，是他整个思想体系的核心。墨子提倡的“兼相爱”是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”《兼爱中》人人相爱相利，社会上相互残杀争夺的现象就自然消灭也就达到了天下太平的大治局面。（2）提倡“非攻”，反对攻伐掠夺的不义之战。墨子以是否兼爱为准绳，把战争严格区分为“诛”（诛无道）和“攻”（攻无罪），即正义与非正义两类。8、墨子尚同、尚贤思想（1）尚贤。提出“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”。墨子把把一个人是否有能力作为选才的标准，不注重其出生。（2）尚同。“上同而不下比”。最高统治者由贤者担任，根据最高统治者所制定的共同标准，统一是非，整饬纲纪，惩罚淫暴。9、墨子所谓的“三表”指的是什么？何谓三表?墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。（1）“上本之于古者圣王之事。”以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。（2）“下原察百姓耳目之实。”以直接经验作为真理的标准。（3）废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”从社会政治效果来检验知识真假和言论好坏。10、庄子逍遥游的思想逍遥：庄子对人生的态度是一种虚无主义的态度，他幻想摆脱一切外物和肉体的束缚，从而追求一种个人精神上绝对自由的境界。认为顺着自然的规律,把握阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化,游于无穷的境域,才是脱离了条件约束的绝对自由境界。所以说,至人、神人、圣人没有偏执的己见,扬弃功名的束缚,而达到精神与天地自由往来的理想境界庄子提出“有待”和“无待”相对立的概念,“待”意指需要的条件,如列子御风而行,其逍遥有待于风,则为所待的风限制而不能绝对地自由。只有“无待”,摆脱条件的限制,其逍遥才是绝对自由的。庄子所追求的“无待”境界,在现实世界中是不存在的,只是一种绝对的精神世界。11、庄子的相对主义观点（1）庄子的相对主义，首先表现为否认客观事物的质的区别。（2）庄子从相对主义出发，对人的认识能力（感觉和理性）和知识的可靠性也表示怀疑。（3）庄子的相对主义还表现在否认认识（真理）的客观标准上，陷入了不可知论。（4）最后，庄子完全否定认识的可能和必要。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”12、《管子》的阴阳五行说《管子》将阴阳和五行、五方、四时相配,解释季节更迭和天象变化。《管子》称阴阳为“天地之大理”,又说:“东方曰星,其时曰春,其气曰风”;“南方曰日,其时曰夏,其气曰阳”;“中央曰土,土德实辅四时出入”;“西方曰辰,其时曰秋,其气曰阴”;“北方曰月,其时曰冬,其气曰寒”。将阴阳和“五行”、“五方”、“四时”相配合,解释季节更迭和天象变化,为初始阴阳、五行说的自然哲学特征。
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13、荀子性恶论（1）人生来的本性是恶的。“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”。“生而有耳目之欲，有好声色焉”，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”《性恶》（2）荀子批评孟子没有把本性和人为区别开来，不晓得“性伪（为）之分”“生之所以然者谓之性。”“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也.无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”“故圣人化性则起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”。（3）对性恶的论证“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也;劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也;然而孝子之道，礼义之文理也。”《性恶》因此，人性是“恶”的，“善”是人为的结果。荀子的性恶论，反对孟子的天赋道德沦，提出道德规范，礼仪制度等是后天形成的，具有唯物主义因素，有一定历史进步意义。14、荀子的天人相分思想从承认物质世界的客观规律性出发，荀况认为自然界和人类社会各有自己的职分和规律。认为社会治乱只能从社会本身去找。“疆（强）本（农业生产）而节用，则天不能贫；养备（供养充足）而动时，则天不能病；循道而不忒（差错），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒（农业生产荒废）而用侈，则天不能使之富；养略（供养不足）而动罕（懒惰），则天不能使之全；倍（违背）道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时（遇到的天时）与治世同，而殃祸与治世异；不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”《天论》15、公孙龙白马非马论
公孙龙认为“白”是指事物的颜色,“马”是指一物的形体,描述颜色的概念与描述形体的概念是不同的,因此,他们认为“白”是命“色”的,“马”是命“形”的,“形”“色”各不相干,“白马”就是“白马”,不能说“白马是马”,只能说“白马非马”。公孙龙又说,如果有人要马,那么黄马、黑马都符合要求,若把白马与马看成一回事,那就等于说黄马、黑马都是白马了。因此白马不等于马。
“白马非马”说只限于探讨个别与一般之间的差异,并不否认属种间的包含关系,从内涵和外延两个方面发展了中国古代逻辑的概念论。但是,此命题在强调个别与一般的差异时没看到二者的辩证关系,这是片面的。16、惠施合同异思想中国战国时期哲学家惠施的基本观点。《庄子·天下》:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”“小同异”指各类事物种和属之间的同一和差别,属的共性是“大同”,种的共性是“小同”,“大同”与“小同”之间的差别叫“小同异”。“大同异”指宇宙万物都有共性,也皆有个性差别,这种宇宙万物
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普遍存在的同一和差别,就是“大同异”。这里探讨了事物的统一性和多样性的关系问题。惠施在承认事物存在着差别时,强调这种差别的相对性,更注重事物间的统一性、同一性。并把这种对事物差别相对性和事物统一性的认识推向极端,从而得出一些抹杀事物差别的命题。《庄子·天下》记载有惠施这方面的一些命题,如:“天与地卑,山与泽平”,“今日适越而昔来”,“我知天下之中央,燕之北、越之南是也”等,是用时间空间的相对性来否定时空差别。惠施合同异的思想,把界限分明的对立面统一起来,动摇了人们习以为常的观点,冲击着人们的常识性认识,显示了理性思维对事物本质探讨的深刻性,对中国古代认识论和逻辑学的发展作出了重要的贡献,给后人留下了哲学思辩的宝贵财富。惠施的“合同异”思想由于夸大了事物的统一性和相对性,忽视了事物质的相对稳定性,从而得出一些抹杀事物间差异的命题,又带有相对主义诡辩论的缺陷。17、道家关于人与自然关系的思想
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篇六：中国古代哲学史论
中国哲学史简答题和论述题《二》2008-01-1416:2211简述老子对儒家批判及其政治理想和政治影响批判：（1）对仁义礼智的批评：老子认为儒家所倡导的仁义礼智是社会混乱的根本原因。认为要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。（2）对儒家神会结构的批评（治国方法论）：治国的目的是和谐，在老子看来，应该是自然无争的小国寡民；治国的目的不是要增加些什么，而是不要增加些什么；主术的自然无为，统一执众之术；治术的自然无为。政治理想："小国寡民"的状态。"小国寡民"的中心内容要求实现"无为而治"，统治者少一点欲望和作为，使人民自然生活放弃知识，才各得其所。理想的社会和政治应该是"小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。......民至老死不相往来。"消极无为的政治态度决定了对待人生看法也是消极无为的。影响：汉初，黄老之学受当时朝廷尊崇，《老子》为其经典之一，其代表人物曹参主张清静无为，儒家思想受排斥。12老子与《道德经》老子是春秋晚期著名思想家，"道家"创始人之一，宣扬道家思想，又称老聃。道德经有马王堆帛书（甲本乙本），荆门楚简，敦煌本，通行本。关于老子有不同争议，章太炎肯定刘歆"诸子出于王宫"说，并认定老子之学出于"史宫"。但胡适否定，认为诸子之学是初秋战国之时势变化产生，其一家之言，及时变事异，后起文人乃张新帜而起。排除道家出于史官的可能，冯友兰基本认同刘歆并修正：道家出于"隐者"而非"史官"。13简述老子与庄子的联系与差别庄子进一步发展了老子的唯心主义世界观，并且把老子的思想发展成虚无主义，把老子的朴素辩证法发展为相对主义。1、庄子和老子一样，注重对宇宙本原和宇宙万物的发生，发展的探讨，庄子得出"物物者非物"的结论，老子直接把道看成是世界的本源。2、庄子继承老子道的学说并有所阐发，老子的道是无可名状，虚无缥缈的，庄子的道比天地更古老，超越时空，凌驾于万物之上。3、老子指出道无时无刻都在运动变化中，庄子在探索变化时，触及了时空的有限及无限。4、老子在说明矛盾统一时，忽略了矛盾转化的条件，庄子进一步发展成完整的相对主义，庄子提出"齐万物而为一"，最后从齐万物齐是非走向了人的认识能力的怀疑，直到后来对自己的存在也产生了怀疑，总之庄子的认识论也是相对主义的认识论，老子的认识论是虚，静，玄，鉴的认识论。5、老子否认实践认识，轻视文化，反对技术进步，采取消极避世的人生态度，而庄子对一切都抱着无任何是非的态度，一方面屈从于命运安排，另一方面又幻想超脱现实，追求精神的绝对自由。14论述老子的朴素辩证法思想。老子指出，作为宇宙万物本原的"道"，是遵循着"反"的规律运动变化的。"反"，有两层意思：一是相反的意思；二是循环的意思。正是在这种"反"的观念中，体现了老子的朴素辩证法思想。1一切事物都在运动变化，任何事物都不可能长久地保持一种状态，宇宙间没有永恒不变的事物。2事物都是与其对立面相互依存的。世界上的一切都是与其对立面相互依存的，如果失去了一方，那么另一方也就因为失去了依据而不存在了。3矛盾对立的双方是经常互相转化的。任何事物都是一个矛盾统一体，都包含着对立的两方面。这两方面不仅是对立的，而且是互相转化的。4事物的转化是一个量的积累过程。任何事物的发展变化，都是要经历一个由小到大的量的积累过程的。要用发展变化的眼光看待困难，分析问题。处理问题要把握住有利的时机，要随时观察事物变化的苗头。以便防患于未然。然而，由于历史的局限性，老子的辩证思想是不彻底的，他所理解的运动变化，只是往复循环。同时，老子也忽略了对立双方互相转化的条件，他强调"柔弱胜刚强"，但他未区分新生事物的"柔弱"与腐朽事物的衰弱之间的本质差别，也没有说明"柔弱"怎样才能胜"刚强"。15谈谈孟子的修养方法孟子指出对一般人的修养方法是制民之产，教之以人伦，而对于士，修养的方法主要有四种，寡欲，养气，配义与道，磨炼心志。1、为了使人的思想品德符合宗法伦理的要求，提出养心莫善于寡欲，要保存"四端"，少与外物接触，减少各种欲望。2、由于善端存在于心中，而欲又是人的一种本能，要培养一种由"义"的道德观念和行为集合起来的"浩然之气"。3、为发展善性提出存夜气的修养方法，保存因内省所发现的良心，一种纯洁善良的清明之气，是神秘的自我修养方法。4、配义之道，一方面对儒家之道的明确认识，另一方面要努力去实行仁义。5、在艰苦的环境中锻炼心志，只有经过磨炼才能担当起国家大任。6、反求诸己，根本问题在于主观反省，注意保存天赋的那四种"心"。7、求放心，如果有了违背封建道德的思想和行为，应该闭门思过，检查自己主观上是否放弃了那些天赋的"心"，找回来，恢复本性。16孟子对孔子学说的发展1、孟子回答并发展了孔子的人性问题，提出性善论，孔子认为"性相近习相远也"，但基本倾向是人性本善，孟子明确提出性善论，认为人生来就具有善端。2、进一步发展了孔子所保留的对天命信仰的思想，把天命说成是最高主宰，另一方面从性善论出发，赋予天以道德属性，天的道德属性包含在人性善中。3、发展和改造了孔子的礼治和德政理论，提出仁政学说，在政治上以德服人，提出民贵君轻的思想。17简述孟子的仁政思想与其人性论的联系。孟子仁政学说的基础是"性善"论。主张实行仁政，反对霸政。仁政学说的中心是"重民"。民心向背及天下得失，民心乃天意的表现，如果得不到人民的支持，国家政权、君主的统治地位都将落空。行仁政的首要措施是"制民之产"，就是要分配给农民固定的土地，使他们"死徙无出乡"，孟子把他这种"制民之产"的"仁政"描绘成是一种最美好、最理想的社会制度。同时，孟子人性论有其自己特色。孟子主张性善论，孟子就人的本质历程肯定价值意识内在于人的自觉心。四端是性善论的理论基础，以心善证明性善。孟子就价值自觉的四种表现说四端，人之恻隐，羞恶，辞让，是非之自觉皆是当前自觉生活中随时显现的价值自觉，这种自觉通过各种形式表现成为各种道德的根源。18孟子性善论人性善恶这一问题的争论实质上是说人生来是否具有统治阶级所要求的那些品质。性善论认为有，性恶论认为没有。孟子认为人生来就有，所以他说人的本性是善的。在孟子看来，人本性虽善，但并不是每个人生来都是道德完善的，只是说每个人生下来本性里都有善的因素或萌芽。这些因素和萌芽被他称为"端"。孟子认为人与禽兽不同的地方在于人具有天生的善的萌芽，有自觉的道德观念，禽兽则没有。19试比较孟子与荀子的（人性论）思想两人都认为人性是先天的，孟子认为人性中善来源有待于后天扩充，而荀子认为人性善需要后天努力。孟子认为人性是人本来就带来的美好的天性，荀子认为人性只是人做为人的物性，美好的东西都是后天才有的。所以孟子主张"性善论"，荀子则主张"性恶论"。孟子认为人生下来就有四端，四端如果能够发展起来就是仁义礼智四德。在他看来，这些都是由人们先天固有的本性决定的，并不是任何外力强加给每一个人的，所以它是不可改变的。孟子的性善论，不仅为他的仁政学说提供了理论依据，而且也为封建剥削制度下的伦理道德规范的合理性和永恒性做了论证。实际上只不过是一定的社会一定的阶级向人们提出的应当遵循的标准。它不是先天的本性，而是随着社会的经济关系的变化而变化的。
荀子提出了与之相对的性恶论，首先明确了善恶的含义。所谓善，就是一切行为都符合封建的道德规范；所谓恶就是破坏封建统治秩序。因此他认为，就这种善的含义来讲，在人性中是没有的，事实上人生来的本性就是恶的。正因为如此，才需要圣人，礼义制度和道德规范去引导人们。他表示，礼义与法制等制度和道德规范是与人的本性对立的，是由圣人君子为了巩固社会统治秩序强加给人的。所以他反对孟子把学习说成为了恢复人的良知，保持善性的的天赋道德论。这种思想有唯物主义的因素，有一定的历史进步意义。孟子讲的性善只有圣人君子才能保持，而荀子讲的性恶只有圣人君子才能去掉。他们所谓的性善性恶的含义，其实都是统治阶级的标准。他们都有明确的阶级界限，都是为统治阶级服务的。20墨子的非命论与天志思想是否矛盾？不矛盾。首先，墨子"非命""尚力"的人生观中，力指个人主体创造性，命指人生境遇的固定性，反对宿命论，主张命运由人自为。历史经验证明"命"是不存在的，人们的直接经验也证明"命"是不存在的，在经验中不能看到或听见命的具体表现，就不能肯定命的存在。实践上，命定论是十分有害的。人们如果认为命定论，那么就会认为智愚富贱都是生来如此，由命决定的，就没有后天的努力，而人就不能进步，不能改善"恶"的本性。其次，"天志""明鬼"的天人关系是，天能对人赏善惩恶，人也能以其行为感应天，鬼也能与人交通，墨子所提出的兼爱学说，必从外在寻一个保证，就是天志。墨子根据历史传说和众人"耳目之实"，证明有鬼，他之所以重鬼，是因为鬼能赏善惩恶。墨子坚决否认命运的存在，他认为人在乎个人努力或不努力，不在于命运。21简述墨子的认识论墨子认识论是朴素唯物主义认识论，基本倾向是经验论，但对于理性的作用也有一定的认识。1墨子肯定了人们的认识只能来源于人们的感官所能感觉到的客观实际；2在中国哲学史上，墨子首先把"名""实"问题提到了认识范围，并做了唯物主义论证。墨子认为，"实"是第一性的，"名"是反应实的，是第二性的，只知其名不知其实，并不是真正的知；3墨子从唯物主义认识论的立场出发，进一步提出了判断是非真伪的标准问题。判断利害必须有一定的标准。墨子认为这个标准有三个：第一个标准即"上本之于古者圣王之事"。第二个标准即"下元察百姓耳目之实"。第三个即"发以为刑政，观其中国家百姓人民之利"；4与认识论相联系，墨子在逻辑思想上首先提出了"类"、"故"的概念，作为明辨是非，审察异同的方法。22庄子的相对主义认识论1、庄子发展了老子的玄同思想，根本取消事物彼此差别得出齐万物为一体的相对主义结论，他强调认识主体多元性，由存在论上的多元论，导致出认识论上的多元，齐物论认为在各种各样的心理现象中有一种现象即成心，有了偏见，就是是非，有无数主观是非的争执产生武断的态度与排他现象。2、庄子认识论的出发点，是他对客观物质世界的相对主义理论。事物的彼此差别都是相对的，从"道"的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。3、他认为一切客观标准都不存在，一切都是对主观而转移，是相对的。认识没有任何标准可以遵循，主张多元并存，各适其性，顺应自然之道德仁义。这就根本否定了客观事物的标准和人的认识。最终导致不可知论。23庄子的人生境界庄子认为人的本性是自然，自然是自由，人性非主宰性，所以他崇尚逍遥游。他认为"逍遥"的境界是"无所待"，真正的自由是不依赖于任何条件，无所待而游于无空，这既是庄子追求的生活境界，即道的自由世界，要达到这样的绝对自由的境界，不仅要摆脱一切客观条件的束缚，更重要的是要摆脱个人肉体的和精神的条件限制，真正做到"无己"。庄子的人生最高境界即"与道同体"的解脱自在，"各适其性"的自由观的前提是"与物同化"的平等观。24庄子的天道观
1、从天道观上来看，庄子集成了老子的思想，但其性多元论对老子道一元论有所消解。2、庄子认为这个自本自根而又天生天地的道并不完全在万物之上，而就在万物之中。3、道为宇宙本源，具有逻辑的存在性，普遍性，超越性。4、道是一个整体，其特征为通。5、道是自本自根的。6、道是不可感知与言说的，庄子有时以道为全以万物为偏，具体事物有成有毁，而万物则无。25庄子的政治哲学1、庄子对人类社会政治制度文化生活持全盘否定态度，主张回归原始自然无为，反对仁义是非2、他从相对主义出发，不承认有判断社会政治制度是非善恶的客观标准，主张多元并存，各适其性3、从天人关系出发，认为自然是最完善的，人为加以改变会损害其本性，认为知识是造成天下动乱的主要原因4、庄子理想世界与群兽居，与万物并5、庄子理想的政治统治是对什么都不闻不问，推崇的统治方法是不用心思，顺应自然6、对战国时剧烈的政治斗争采取回避的态度，从虚无主义出发，对当时统治者制定的各种道德制度竭力反对，认为是违反人性的。26如何理解荀子的性恶论？1人之性恶，其善也，伪也。人本性是恶的，有"善"，那是人为的结果。圣人把"性"和"伪"结合起来，制定出了人为的道德和法律制度，建立封建统治秩序。2礼义法制，道德规范是与人的本性对立的，是为了巩固社会秩序强加给人的，反对孟子把学习说成为了恢复"良知"，保持"善"性的天赋道德论，认为道德规范，礼义制度是后天才有的。3是一种抽象的人性论，错误的把人的好恶欲望归结为人的生理要求，没有认识到人的好恶欲望是社会生产关系的体现，是统治阶级的标准。27荀子对于当时谬误学说如何批评荀子用他的唯物主义认识理论批评了春秋战国以来各家思想的片面性1、他批墨子"蔽于用而不知文"即只强调实际内容的用处而不懂礼乐形式的重要2、"庄子蔽于天而不知人"即盲目崇拜天道的作用，片面强调自然无为不懂的人的主观能动性的作用。3、对于名家诡辩的批判用唯物主义观点发展了古代逻辑，指出诡辩中的三大谬误，一是惑于用名以乱名，混淆概念间的关系，二是惑于用实而乱名，用个别事物的相对现象否定或混淆概念的确定含义，三是惑于用名以乱实，即用概念的不同否定事实，他认为诡辩的根本错误在于"蔽于辞而不知实"，不知道用客观事物来验证概念推理是否符合事实。28谈谈荀子的"制名之枢要"就是名实统一。1约定俗成，名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。2同则同之，异则异之。不同的名词或概念反映不同类的事物。3单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。4对名相分类，荀子把概念的基本种属关系分为两级，高级的称为共名，低一级的称为别名。5稽实定数，也就是说要考查客观事物，然后来证实确定概念名的含义。6三类谬误（一是惑于用名以乱名，二是惑于用实而乱名，三是惑于用名以乱实）。29谈谈荀子的天人关系论天人关系论从本体论意义上是人道与天道不同，从认识论意义上是人可以认识天道，实践论意义上是人可以改造自然。他反对宗教意义的天人感应，提出了"明于天人之分"的观点，他认为自然界和人各有不同的职分，自然界规律不以人的意志而转移，不能用自然现象来解释社会之乱。1天行有常，强调自然界有它自身固定的客观规律和法则。2明于天人之分，对天和人的职能有明确的区别，指出天的职能在于产生万物以及时今的变化等，人的职能在于治理万物及人类社会。3制天命而用之，人们在自然面前不是无能为力的，他们能够掌握认识利用自然规律。4、天是客观存在的自然界，是与地相对的日月星辰等自然天象。5、人和万物虽然都是自然的产物，但和万物有根本的区别，区别在于人有道德和智慧，能按义的原
则，形成社会组织。6、荀子的天人关系论也克服了道家的自然无为的片面观点，同时也避免了孟子不顾客观规律片面夸大人的主观作用的错误观点。30试述荀子的认识论和人性论认识论：1知识才能是后天获得的2客观事物的道理是可知的3理性思维必须以感性材料为基础4"行"是"知"的目的人性论：荀子人性论的基本观点是"人之性恶，其善者，伪也。"性的对立面是"伪"。对于"性"和"伪"的关系，荀子认为性是伪的基础，是人为加工改造的原始材料，使"性"完善美好。荀子一方面加强"性伪之分"。另一方面又强调"性伪合"，以为这个"性"可以化，而"伪"的目的就是为了性。这种合的关系就是"化性而起伪"。（荀子认为人的本性虽然是自然生就的，但是他是可以改造的，荀子不断强调人性的必须改造，而且认为人性可以改造，改造人生必须通过伪的努力，他把改造"人性"的过程叫做"化性而起伪"）荀子虽然错误地离开人的社会关系来谈人性，但是他却十分重视社会环境的影响和后天善的积累对于改造人性的作用。充分肯定了人在道德修养上的主观能动作用，有助于激励人们树立努力学习自觉修养的信息和勇气。31试述荀子的自然观荀子的自然观是唯物主义自然观，其主要特点，是特别强调"天人之分"。他的具体思想包括：1"天"即自然界，他关于"形具而神生"的命题，奠定了形神关系的唯物主义基础。明确形体是第一性的，精神是第二性的，坚持了唯物主义的一元论，为后来的唯物主义者和无神论者论述形神关系奠定了理论前提。2自然界的客观性和固有规律性。认为自然界本身没有意识，不受人的主观意志和愿望的影响。自然界有其固有的规律，用"天道"来表述自然规律。3天不能决定社会的治乱，主宰人的吉凶祸福和贫富贵贱。天没有任何主观的私怨和私德，人要适应规律而不应该违背它。4"天地之变"不可畏。表现了他的无神论立场，还从认识论的高度，奠定了无神论的理论基础，反对鬼神存在，但不反对宗教仪式，特别是祭祀，表现了他作为一个剥削阶级思想家的局限性。5"天人之分"和"制天命而用之"。一方面要承认自然界及其变化规律的客观性，另一方面要承认人有主观能动作用，自然界的变化及其规律，对人类的生存和发展，起着客观的制约作用。然而人在自然界面前，绝不是无所作为的消极适应。总之，荀子所坚持的是唯物主义的自然观，他充分肯定人的价值，反应了上升时期新兴地主阶级在政治上的朝气和他们对于发展生产的信心；同时也充分体现了我们民族奋发向上，自强不息的积极进取精神。32简述韩非的历史观韩非的历史观是进步的，他法制思想的理论基础，是他的历史观。1他认为历史是发展变化的。他把古代历史分为三个阶段，主张研究当代形势，采取相应的措施，这从历史观上为地主阶级的法治理论提供了依据。2试图从物质生活方面来说明社会历史的发展。从人口的增值和生活资料的多少来揭示是不正确的，但目的是为了论证社会制度变革的必要性。3从经济生活的影响来分析道德的性质。古代人之所以看轻财物，也是因为那时的财物多，而不是古代人"仁义"，现在人好争夺也不是现在的人卑鄙，而是由于财务少，因此治理国家刑罚轻，不能说是慈爱，杀戮严不能说是残暴。4韩非继承了慎到的"自为"人性论，试图从经济关系中来说明人与人之间的各种关系。他从地主阶级的立场出发，把人与人之间的关系，看成赤裸裸的利害关系。5把社会的发展归结为统治者的功劳是唯心主义的。33为什么说韩非为法家的集大成者?1、他总结了商鞅，申不害和慎到的三家思想，提出了法治为中心的法术势相结合的法治思想。2、他指出法是有利于权政统一的标准，即统治者公布的法令制度。术是国君根据法控制官僚的手段也就是统治者任免考查，生杀管理的权术，势是统治者占据的地位和掌握的权力。3、他对以前法家的学说不是简单的综合，而是把法术势这三个法治的要素构成一个有
机的政治思想体系为地主阶级建立中央集权政治作为理论上的论证。34韩非是如何论述道和理的？1、韩非在天道观上对老子的道作了唯物主义的改造，使其具有客观物质性内容并创造性的提出理，以理释道。2、韩非的道既是宇宙万物的普遍规律又构成宇宙万物的本原，而与道相对的理，则是各种事物的特殊规律，道是综合万物之理的总规律，因此道和理是一般规律和特殊规律的关系。3、缘，道，理，是一种完全凭主观妄想，猜测的前识论相对立的唯物主义认识论，即要根据自然的总规律，联系到具体事物的规律，由始到终，反复行进观察比较，不用主观成见或猜测。35王充的效验思想:所谓效验就是"事有证据，以效实然"，即运用事实加以验证的一种认识，一种理论正确与否，要看它是否以事实为根据，是否符合客观事实。他把效验作为判断认识的标准。36公孙龙《指物论》的主旨是什么第一，主旨在"物莫非指"与"指非指"二论点。第二，"指"非时空之存在，与"物"不同，第三公孙龙分别"非"字的各种意义，"非"加于一概念前即形成"否定类"，在此篇称为"非指"。37谈谈公孙龙的白马论1、公孙龙认为事物和概念都是有差别的，概念和概念之间绝对没有相联系之处的，在他看来白马和马这两个概念是不同的，因此他们之间毫无联系，白马这个概念既名色又名形，而马是名形的，马的概念内涵小，白马概念内涵大，所以白马不是马，但是马概念外延比白马大，这两个概念在逻辑上又类属关系，否认二者关系是错的，他看到马和白马区别有辩证法因素。2、白马论的论据"求马，黄黑马皆可致，求白马，黄黑马皆不可"，但他故意不说求马，送上白马也可以，从而得出结论白马非马，这就近乎于诡辩。3、公孙龙的白马论，提出了一般和个别的差别，指出由于内涵和外延的不同，应区别概念的不同，这在逻辑上对明确概念是有意义的，但排斥概念间的联系，是违背客观实际的。38惠施与庄子惠施和庄子一样，要人们从"至大无外"的"大一"与"至小无内"的"小一"处领略万事万物的同异，瓦解一个人固定而狭隘的视角，而代之以超越的境界，"齐物论，一生死"这样才能对一切事物抱有豁达态度与认识。他们不同在于，庄子以"心斋"，"坐忘"的"无心"态度来达到意识的空寂寥廓，进而体验自由与超越，而惠施则以"名"即语言之辨来破坏语言，瓦解人们对理智与语言的习惯与执着，从而探究自由与超越的境界。39惠施历物十事具体包括哪些方面1、从事物最一般的属性，形状大小的差异作极限论概括"至大无外，谓之一大，至小无内，谓之一小"2、从观察外物的角度不同，说明事物的大小高低的差别是相对的，"天与地，山与泽平""无厚不可积也，其大千里"3、从事物不断变化的过程说明事物前后性质的差异"日方中方睨，日方生方死"4、从地理知识的丰富说明通常所谓的地域或空间的区分是相对的，"南方无穷而有穷"5、从相对主义追求的神秘世界方面，"泛爱万物，天地一体"。40试述惠施与公孙龙思想有什么不同1、惠施讲合同异，公孙讲离间白。2、惠施注重事物的性质，公注重词和概念的异。3、惠忽视事物差异为相对主义开了后门，同时有诡辩的倾向，公夸大词和概念的对立，倒向客观唯心主义，为诡辩提供了思想基础。4、惠施立场近乎道家，其思路还是以"齐物"来瓦解语言的差异，偏于"合同异"而公孙龙则似乎重在"离坚白"，以对事实，感觉性质的描述语言的分离为特色，更接近纯粹的语言分析。41谈谈《易经》与《易传》的关系1《周易》包括两个部分，《经》记载周人卜筮的卦辞，爻辞，《传》记载后人对《经》的解释，阐发《经》的基本思想2《易传》大概是研究《易经》的学者的作品，他们把朴素辩证
法思想纳入《易经》的整个体系中去。42简述《易经》中朴素辩证法思想1.运动变化的思想。第一，《系辞》的作者通过对自然现象和社会现象的考察，认识到一切事物都处在变化之中。第二，《系辞》更深入地讨论了变化的原因，认为事物的变化是因为事物本身包含有对立面。由于对立面的相互作用，才有事物的变化。第三，《系辞》的作者认为，事物的变化都是从微小的变化开始的。2."物极必反"的思想。"物不可穷"，就是说个别事物的发展有穷尽的事物。但天地万物的发展是没有穷尽的，无论在什么时候总是"未济"。就是说，永远处在变化的过程中。事物顺利上升到顶点，就要向其反面转化而为灾了。这是说，在成功的时候，要同时考虑到祸患，并加以预防，这样才能保持既得的胜利。这也反映了作者对事物发展到极点就要向其对立面转化规律的认识。3.对"对立统一"规律的猜测。《易经》中提到"天地交而万物通也。"正是天地，或者说是阴阳两种矛盾势力的相互作用，才使万物得以顺利的产生，运动和变化。这表明了作者对"对立统一"这一辩证法的基本规律，有一定程度的猜测。《易经》中还提到商汤革夏桀的命，周武王革商纣王的命，也都是合乎天和人的要求的。因此，变革时期的作用是十分伟大的。说明了变革即矛盾双方的激烈斗争在自然界和人类社会中的重大意义。这应该说是一种十分可贵的朴素辩证法思想。4.重视主观能动性的发挥。43董仲舒天人感应思想董仲舒继承和发挥了先秦儒家的"天人合一"思想，揉合了阴阳家的阴阳五行学说，构造出一个以天人感应目的论为基础，以"三纲"、"五常"为核心的神学唯心主义体系。主要从三个方面来说：1一类相感。由于天人同类，所以人的意识和作为可以引起自然界的非常变化，人的一举一动都可以引起天时气节的变化，天有自然之天，神性之天，道德之天。2人副天数，因为人和天具有相同的生理和道德的本质，这就证明了天与人是合一的。他认为"天"是宇宙最高的主宰，"天"主宰万物的作用是通过阴阳和五行之气表现出来的，"天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行"这是他宇宙演化论，也是用来论证天人感应的目的论。3遣告，利用宗教对人君的"失道"加以限制，但从维护封建社会的根本利益来说，体现天对人君的一种爱护，从另一个角度论证"君权神授"。在他看来，"道"和"天"一样是永恒的，社会弊病存在是偏离了"道"。社会改革和变化只是对"失道"的补救。"合各有阴阳"是说相配合的两个方面，在性质和地位是不一样的，阳是主导地位，阴是从属地位，这是为了论证封建伦常秩序的永恒性。44简述董仲舒的刑德理论1、鉴于秦亡的教训，提出任德不任刑，企图用刑德加强对劳动人民的统治，要求统治者采取德治和法治两手，并看重以封建仁义道德去教化人民，仁德占据其思想的核心，威，势，刑只能是德化德辅助。2、把阴阳看成是"天"的两种基本因素，德仁爱生育等等都是"天"的阳这一方面的表现；刑杀等则是"天"阴这一方面的表现，"天意"欲生不欲杀，以示"天"之仁爱之心，君主上法于天，政当以"德化为本"，故应"任德不任刑"。45简述董仲舒性情论董仲舒认为性情论有三个方面：1性仁情贪，从心理方面说，人的心有性有情，与天之有阴有阳相当，性表现于外为仁，情表现于外为贪。2性三品说人性分为上中下三等，圣人性是天生的善，斗肖之恶是天生的恶，不可改变也不可叫做性，只有中民之性可经过教化转化善性可叫做性。3性善论，他认为人性岁包含善的素质，但不经教化不能成为善，要达到性善，必须经过圣王的教育，圣王的任务是"继天成性"即奉天命教化百姓，使百姓成为善良的人。天"任阳不任阴"，人应"以性禁情"。
46谈谈董仲舒在儒学中的地位1、董仲舒体系的确立是儒家思想发展新阶段，标志地主阶级统治思想最后确立，儒家地位的根本变化。2、他建立了新的儒学思想体系，以孔子儒家思想为主，兼采各家有利于巩固封建统治的思想，构建成一个庞大的，严密的儒家思想体系，以天人感应说为基础以三纲五常为核心。3、本人为群儒者，成为地主阶级在当时的思想代表。4、他关于哲学的许多说法强化和巩固了儒家哲学思想的基本精神，"罢黜百家，独尊儒术"确立了儒学的地位，对封建社会产生深远影响。47比较王充和董仲舒的人性论1、董的人性论继承了先秦儒家孟子的观点坚持性善论，他认为人性虽包含了善的本质，但不经过教化，还不能成为善。2、把人性分为三等，提出了性三品说，把人性分为三等，即圣人之性，中民之性，斗笠之性，圣人之行是天生的善，斗笠之性是天生的恶，只有中民之性可以经过教化成为善性。3、王继承了董的性三品说，把人性分为三等，有生来就善的是中人以上的人，有生来就恶的是中人以下的人，有无善无恶的是中人。4、同时他也承认后天的学习环境对人性的作用，特别是中人的作用。5、他认为人生之初所禀受的元气有厚薄多少的不同，因此人性就有善恶的不同，人在初生之时所禀受的具有仁、勇等道德属性的气。48王充的"五德始终说"1早期的五行学说，曾用水火木土金五行来说明世界本原。2邹衍提出"五行生胜"，用对立统一说明事物运动变化规律。3"五德"即"五行"的德，每一德都有盛衰之时，在它盛的时候支持一个朝代，它衰的时候，该朝也灭亡；由"另一德"支持的朝代取而代之。4这样的代替按"五行相胜"的次序。阴阳家说在其一"德"盛时，自然界有一定现象作为德盛的象征。一个将兴的朝代就根据这个象征决定受某德支持。这种现象叫做"符应"。"五德"相生相克和周而复始的循环运动，以"天人合一"思想为基础。用当时的天文学知识说明自然和社会的变化问题，为当时新兴地主阶级建立新的统一封建王朝寻找理论依据。49谈谈王充的元气论1王充持一元论的自然观，认为"元气"是天地万物的原始物质基础，把"气"作为宇宙的本原，而"天"的本性是和地一样是有形的实体。2天地和生物不同，是"无生无死"，"无始无终"的。3天是没有感觉欲望、自然无为的。4自然界万物种类的多样性是由于享受元气的厚薄不同。5人也是自然界的一部分，也是享受天地元气而成。同时对目的论也进行了批判，在王充看来，天地既然不能有目的有意识的创造人和万物，那么人和万物之间没有神秘关系，人是物种的"最贵者"，人有智慧与动物区别，人与万物的关系是自然产生，不是按一定目的安排的。50简述王充的认识论王充认为首先一切真知以感性经验和亲身经历为基础，反对离开感性经验认识事物；其次，在感性认识的基础上，对认识内容进行逻辑分析，推理从而去伪存真，使认识成为真正可靠的认识；第三，一切结论都要用实事和效果来加以检验。一切结论都要用实事和效果来加以检验，同时他重视实际经验对认识的作用。在神学的思维方式统治人们思想的时代，真正是人性的辉煌胜利，但他没有分清理性认识和感性认识的本质区别。51谈谈王充的人性论王充认为人性是人承受了具有仁、勇等封建道德属性的气而形成的，由于承受的气有厚有薄，所以人性有善有恶，承受具有仁这种道德属性的气薄，性就凶狠残暴，承受勇这种道德属性的气薄，性就凶猛无义，这种人性先天善恶的观点是错误的，人的本性一定有善有恶，天生性恶的是可以通过教化引导，使他成为善的。从认识论上说，是含有唯物主义因素的。52谈谈王充的命定论王充认为人初生时所禀受的元气，在决定人性的同时也决定了人一生的命运。用气禀来解释
强弱寿夭之命，这抹杀了人的阶级差别得社会属性。否认贫贱富贵与道德品质有关，驳斥善恶报应说。他把人的命运具体分为几个方面：一是死生寿夭之命，即人年寿的长短。二是贵贱贫富之命，即人的社会地位和财产状况。三是所当触值之命或称遭命，即遭遇意外事故而死。王充认为命运的这几个方面都是初禀元气时决定的。自然命定论，用自然界的原因来说明人类得社会历史，认为国家得治乱王朝的兴亡都是客观的必然过程。53谈谈玄学的产生1、玄学是在魏正始年间形成的，而盛行于魏晋时期的一股社会思潮，它是随着氏族门阀势力发展而兴起的社会意识形态，为他们建立新的社会制度提供理论依据。2、魏晋之际，统治阶级内部矛盾加剧，造成了"魏晋之际，天下多名士而少有全者"的恐怖局面，一些名士苟且偷安而又心怀恐惧，精神空虚，于是急切寻找一种精神寄托和外世之道，因此以思辨哲学形式出现的玄学得到发展3、玄学的产生有它的思想根源，从两汉经学到魏晋玄学有一个发展过程。54谈谈玄学的演变1、汉末辽东一带陆续为代表荆忠以宋忠，北方以郑玄为代表的玄学，主要经典是《易》，研究的主要问题是阴阳的宇宙观2、正始玄学以何晏王弼为代表，经典《易》《老子》，问题：玄学的本体论，天人之际，宗教意义－理性意义的天－圣人。3、竹林玄学以阮籍，嵇康为代表，《老子》《庄子》为经典，问题：追求精神的解放，向往逍遥。4、元康玄学，向秀，郭象《庄子》，宇宙论转回到生命论。5、东晋玄学，僧，肇，《肇论》，玄释合流。55理解王弼的"以无为本"的思想无是指世界万物无形无象的本体，是物质世界一切现象赖以存在的本体，不具有任何具体属性，而具体事物是有，有是无的表现，无也叫做道。他从有与无，本于末，动与静，一和多来论证无为本的思想。1、认为万物多种多样，治众者至寡，所谓至寡即一，一即无，以一统众，以无统万有，所以无比有更根本，无是万有的宗主。2、无是绝对的本体因而是不动不变的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，人们应在动的现象中看到本体的常静，于动中求静这叫反本，即从千变万化的现象中把握动。3、本与末也就是体与用的关系，坚持崇本息末56谈谈王弼"得意而忘言"王弼认为要得到统帅一切事物的"一贯之道"，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体的物象上，是不可能得到的。言就是卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意是指一卦的义理，代表事物的规律，王弼认为，语言是表达物象的，物象是包涵义理的，但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理就应该抛弃物象，他进一步发挥说如果拘泥于物象，就妨碍对义理的认识，拘泥于语言就妨碍对物象的表达，所以要真正把握义理就忘掉物象。就是说抛弃物象的限制才能认识事物的规律。看到三者的差别但夸大了差别，割裂联系，所以排斥实践，把对事物规律的认识看成是头脑自生的东西。57谈谈郭象的独化郭象在总结和综合玄学贵无论和崇有论的基础上提出了万物独化于玄冥的理论，这对反对宗教神学的造物主是有积极因素的。1、郭象的独化始指现象界一切事物是独自的，孤立的，无所依凭的，生成变化的，玄冥是指本体是玄之又玄的绝对的，至于万物的产生和存在都是偶然的，神秘不可推测的。2、天地万物生成和变化都是自然而然的。是说天地万物的变化生成都是各自独立、互不相关的，是突然发生的。他的天地万物"独化"就个体来说是突然的，无原因，无根据，互不相干的，但对于世界整体来讲又是不可或缺的。3、独化论否认了造物主的目的的神学论及无不能生有的精神本体论，但它通过神秘主义的无因论陷入了命定论。58试述范缜的无神论思想范缜认为形神相印，既有区别又有联系，是统一体，这是范缜一元论的基本观点，构成范缜
唯物主义的基本观点，批判了佛教的"形神相异"。同时，形质神用，也是范缜重要观念，他通过进一步分析"形"和"神"的各自特点，并以此来说明二者"不得相异"的关系，"形存则神存，形谢则神灭"。他认为特定的形质产生特定的作用，精神作用只是活着的人体所特有的属性，人的精神活动必须以一定的生理器官为基础。他把人的精神活动分为痛痒等感觉，简称"知"；判断是非的思维，简称"虑"，两者有差别但都是以一定的生理器官为基础。范缜的无神论克服了先秦乃至两汉以来的唯物主义哲学家在形神关系上实际存在的二元论倾向的不彻底性，他在前人的基础上，把形神看作"名殊而体一"，"质"是"形"派生的，"用"是"神"派生的，所以彼此永远不可分离，这就堵住了过去无神论的漏洞，坚持了唯物主义一元论，从理论上驳倒了"形神分离"，"灵魂不死"的宗教唯心主义的观点，把对形神问题的认识提高到新的水平。59谶同纬的区别谶是一种诡为隐语，预测吉凶的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为实现政治斗争服务，早在春秋时就出现过。纬是经之支流，衍及旁义，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异之说来解释，演绎和附会儒家经典的著作。谶和纬的应用范围不同，谶和当时的神仙方术有些接近，纬是假托神意，把经学神化。60谈谈最早气与阴阳的学说阴阳的观念出现在春秋初期是在观察天象的基础上萌发的1、认为阴阳乃生物之本，万物未有之前阴阳先有2、阴阳有末分之分时，阴阳末分之体方是宇宙究竟之有本根3、阴阳对立迭起，是变化的常则4、无阴阳就无变化，乾坤中蕴涵易，易蕴涵于乾坤中。伯阳父首次提出了气的概念，认为充满天地之间的是天地之气，即阴阳二气，并把他们看作是相对立的两种物质力量，处于矛盾对抗的统一体中，当阳出阴迫这种对立趋势超过一定限度时，就会导致事物的剧烈变化，因而提出阴阳之序细想，打破自然界的变异来自天意。61为什么说和是世界生存发展的缘由1、史伯认为万物都是"先王以土与金木水火东"而成的，自然和社会的一切事物都是由不同的他物和合变化而来的，所以和是自然和社会发展的法则；2、和意味着两种对立面的统一或是集多种对立面以得一个新的统一，在两个对立物中，一事物吸收另一事物的成分，才能获得生成和发展，如果只有同一元素，以同裨同，便要同则不继，所以和才是创造事物的原则。62谈谈名教与自然的理论郭象通过圣人的形象提出了自然和名教相结合的理想政治。1、在政治生活中崇尚自然应体现在精神境界上"常游外以冥内"2、在实际事务中坚守名教，克服贵无论鄙视日常事务的弊病。3、这种以名教和自然相结合的理论，调和了贵无和崇有的矛盾，既维护名教之利又有纵情任性之乐，充分适应门阀世族特权统治的需要。63阴阳家阴阳家，亦称阴阳五行家，是汉朝人给的称谓，它的产生与天文学发展有关。邹衍为其代表人物，著有《易传》。64谈谈今文经学和古文经学有什么不同今文经学用汉代通行的隶书写定，分很多派别，主张经世致用，注重和现实的结合，阐发经书中的微言大义，以孔子为哲学家，政治思想家，为"受命素王"主张"托古改制"，神化孔子和经学，六经都是孔子所做，神化了孔子和哲学。古文经学没有今文经学与政治联系密切，是战国时候的六国文字写成，重视通小学，明古训，注重训法和文字解释，把经传当作历史来研究，故经学家以周公为先圣，孔子为师认为孔子主张从周复礼，不是改革，是史学家，六经是古代史籍。今文经学在汉代为官学，古文经学没被立入，只在王莽党政时立博士。
篇七：中国古代哲学史论
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流派理学中有不同学派，各个学派之间既有相同之处，又互相区别，使理学思潮呈现出复杂的情况。北宋中期，有周敦颐的“濂学”，邵雍的“象数学”，张载的“关学”，二程的“洛学”，。南宋时有朱熹的“闽学”，陆九渊兄弟的“江西之学”。明中期则有王守仁的“阳明学”(或称王学)。这些不同的学派，具有不同的理论体系或特点，但是按其基本观点和影响看，主要有三大派别：1.张载为代表的气一元论哲学。2.二程、朱熹为代表的理一元论哲学。是理学中的客观唯心主义学派。二程是理学的奠基者。他们第一次把理作为最高范畴，提出了理本论哲学。特别是程颐，明确区分了形而上与形而下，把理说成是形而上者，把阴阳说成是形而下者，认为理不是阴阳，而是“所以阴阳者”。这就把形而上之理说成世界本原。在他看来，万事万物都是理所派生的。朱熹进一步发展了二程思想，完成了理学体系。他第一次系统地论述了理气关系问题，认为任何事物都有理有气，但理是“本”，众理之全体，便是太极，人人有一太极，物物有一太极，太极散在万物，如月亮印在万川。他建立了理学各范畴之间的逻辑联系，是理学集大成者。一般把朱熹和二程、特别是和程颐联系起来，合称程朱学派。3.陆九渊、王守仁为代表的心一元论哲学。是理学中的主观唯心主义学派。陆九渊提出“心即理”的命题，认为“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”。他强调主观精神的作用，提倡自作主宰，建立了初步
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的心学体系，开创了理学中的心学学派。王守仁进一步提出“心外无物”、“心外无理”的命题，以吾心之良知为天理，完成了心学体系，称为陆王学派。程朱理学同陆王心学，是理学中的两个主要唯心主义派别。
4此外，以邵雍为代表的象数学，也是理学中的一个派别。5与理学有联系的，还有北宋时的王安石。他推行新法，作《三经新义》，曾用五行来说明世界万物的生成和变化，并对老子的道作了新的解释，他的学说被称为“新学”。
理学讨论的主要问题道学之所以兴起，实质上就是一场儒学复兴的思想运动，即儒家思想正对佛道二教挑战的所做出的一个创造性的回应。道学的主要任务是：就外而言，就是攘斥佛道两教，恢复儒学原有的的“独尊”地位，承接先秦儒家的传统——他们所谓的道统，站在哲学的高度论证儒家仁义礼乐存在的合理性，建立起一个取代佛道特别是佛教的新的儒家哲学形态。就内而言，抛弃汉唐传统儒家粗疏的理论，从儒家原典中发掘新的思想材料，并以之为出发点，对佛道中有用的思想资料进行整合，把儒教经学引向义理之学，进而建立起以伦理道德为宇宙万物本原的儒家哲学。道学思潮的任务决定了道学思潮的主题。胡瑗在创立其教育宗旨时，无意间揭示了道学的主题，那就是“明体用之学”。胡瑗把道家的思潮所追求的“道”——儒家的“圣人之道”——规定为“体、用、文”三个方面，这是一个十分全面的论述。所谓“体”，属于形而上学的哲学范
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畴，那是根本原则，按他的解释即支配人们之间各种关系的原则，它是不变的；所谓“文”，属于代表文化价值传统的范畴，那是以儒家经典为代表各种文献、叶包含经史辞章的文与史，他们是传递“圣贤”的思想载体；所谓“用”，属于现实政治的范畴，那就是如何以儒家学说为指导来建立社会政治秩序，即经世致用。
从胡瑗的宗旨可以看出，道学思潮在其源头时的气象是宏大的，而思想的兴起于展开也确实是在哲学思辨、文化价值和经世致用多个层面上展开的。当然，就这一宗旨而言，虽然“体”、“文”“用”三者并举，但实质咋是以“体”“用”为本，即所谓的“明体用之学”。因而，“明体用”三字可以看作道学思潮星期时的主题和纲领。
胡瑗引入“体用”范畴，标志着儒学真正开始向本体论方向的发展。即儒学不再仅限于人伦道德的实践及宇宙始源生化和“天人相副”的目的论解释，而是首先努力建立起人伦道德之所以存在的最终依据，然后再从中引伸出各种“修己”的道德践履工夫，以及“安人”的经世致用、治国平天下的政治方略。其中的“体”呢？这是个需要说明的问题。所谓体用，按中国哲学最一般的理解，“体”有本质、本体的意思；“用”又作用、现象的意思。按佛家的观点运动变化着的世界只是现象，而现象只是人心生灭妄想所变之境，其本身是虚幻不实的，因此可以称为“假有”；而现象的背后，还存在着某种不变的、静止的、唯一的东西，那才是“体”。也就是说，现象是虚幻的、不实在的，只有超越现象的本体才是真实的存在。易言之，现象是“现而不实”的，本体是“实而不现”的。
佛家的理论从宇宙本体出发，从世界观和认识论的高度来论证
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自己的学说，亦即从讨论现实世界来构建自己的理论体系。所以儒家为了响应挑战，就必须对最高存在的问题加以探讨和说明。另一方面，儒家要肯定现实生活中的秩序，就必须首先肯定这个感性的现实世界自身，从而也就必须探讨和肯定这个世界的实在性及其存在的合理性，以对抗佛教以存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭的理论，重建其以人的伦常秩序为本体轴心的主题。
为什么说“体用”就是道学的思潮的主题呢？尤其是为什么还要“明”
“明体用”这一道学思潮主题的理论发展，到了程颐那，终于形成起完整的表述，那就是“体用一源，显微无间”的命题之确立。这一命题重大的理论意义就在于，它否定了佛教本体、现象截然相分的观点，强调了“体”、“用”都是实在的，两者的关系是相即而不离的。
总之，从思想史的角度看，“明体用”这一主题构成了道学思潮的基本特点，规定了时代精神的风貌，并从总体上影响了当时思想家个人思路的选择，因此其宏观意义决不可低估。
（作为形而上之“体”的心性之学和主要作为形而下之“用”的经世之学。）
演变北宋中期是理学形成时期，各学派已初步建立各自的体系。不久，二程理学占了主导地位。程颐提出的“体用一源，显微无间”及“性即理”等命题，成为理学的重要思想，而程颢的仁者“浑然与物同体”及心即天的思想，则开了心学一派的先河。南宋是理学发展和成熟时期。朱熹哲学体系的建立，标志着理学
篇八：中国古代哲学史论
中国的传统文化，蕴含着一个高度复杂的哲学思想的体系，而不只是简单的那些三纲五常、君君臣臣、天朝大国；不是什么礼教吃人、科举八股、修身治国；不只是什么女子裹脚、男人三妻六妾、愚忠愚孝等。更加不是读书要读儒家经典，要看文言文；行为要符合论语，做事要符合道德经的无为要求。中国传统文化是一个庞大的体系，其中包含政治文化、历史哲学、思想体系、思维方法、社会关系、国家管理、自然研究、个人修养、道德礼仪等等内容。这些内容不但有逻辑论证方法，也有思维体系支持。正是这么一个完善、复杂的思想文化体系，才有能力支撑中国几千年持续不断的历史，才有我们今天的十三亿中国人。我们数数从经典中产生的，现在经常用的成语就能理解这种文化的力量在哪里，它是直接影响我们的思维、思想和行为的。如：见义勇为、巧言令色、温故知新、尽善尽美、华而不实、后生可畏、成人之美、过犹不及、怨天尤人、当仁不让、敬而远之、既往不咎；安居乐业、宠辱若惊、大器晚成、得寸进尺、功成身退、根深固柢、福祸相依、自知之明、老死不相往来、不得已而为之。自强不息、否极泰来、厚德载物、物极必反、九五至尊、防微杜渐等等。没有这些成语和内含的思想、道德、文化、思想，我们可能无法写作、无法传承历史、无法形容中国人、更加无法形成我们的思维方式，这就是传统文化对我们今天的影响力之一。我们平时所讲所谓传统文化、国学，都只是整个文化体系中的小部分，甚至很多只是传统风俗习惯而已，并不是真正意义上的文化内容。中国哲学思想，起源于阴阳家的阴阳学说，这是对自然观察的直接结果。白天过了就是夜晚，夜晚过了就是白天，太阳和月亮循环不断，永不停止。男人和女人相互支持相互融合，结合一起繁衍后代，有男总有女，从不会只有一种人出现。这就是古人最初观察到的世界的最简单的样子。阴阳结合交汇，阴极则阳，盛极而衰。这就是古人认为的世界运行规律，也是人类对世界最简单的认知。通过这个方法论和逻辑关系，古人可以解释很多东西，从生到死，是一个盛极而衰的循环；从吃饱到饿、从高到低、从风暴到结束、从强大到衰弱，从白天到黑夜、从炎热到寒冷、从高处到地处、从小树苗到参天大树、从雨点到大河等等现象都能简单解释。在简单的社会和认知水平中，这种简单的哲学思想就能解决大部分的问题。随着社会的发展，人类发现的物质越来越丰富，社会结构也更加复杂，村落、部落都开始出现。定居的农耕文明开始发展，小型城市、战争等复杂的世界逐步展现。复杂的世界需要更加复杂的理论和哲学思想去解释世界，去分析世界，去制定人类社会的规则。当大禹治水成功后，人们回顾整个过程就会发现，大自然是有规律的，只要像那样洪水疏而不堵、只要了解了大自然的规律、掌握了它的规律、懂得利用它的规律，就能很好的解决问题。这时的人们认识到，洪水出现是无法改变的自然力量，但渺小的人类是可以利用大自然自身的特性解决大自然造成的问题，治水成功就是最好的例子。古人认为这就是世界的本质、本源，只要掌握这种本源的规律，就懂于掌握的自然的力量，就能让人类生活的更好、更加和谐。而且，在大禹治水的过程中，发现一直使用的物质和力量，都是来自于金木水火土这几种东西。或许，自然的力量只要用金木水火土五种元素就能解释。于是，智者就能总结出理解世界、分析世界的五行论。这种比阴阳理论更加先进、能解释更多现象的逻辑方法，开始发展成为哲学思想体系，成为指导人们理解世界、利用世界、研究世界、建立社会秩序和政治关系的法则和原理。包括后来发展出来的五行相生相克的学说，都是源自于大禹治水的过程和方法的启发。这是古人在实践中总结出来的智慧和方法，是我们整个传统文化和哲学思想的基础。发出包括历史哲学、社会关系、利益道德等哲学思想。一直到今天，我们还会很自然的通过这种方法和逻辑规律去思考问题，去看世界、理解世界。现代人的生活中，也充满各种五行相生相克的思维，比如结婚要看八字、办喜事要挑选日子；不自觉的认为每个人都有自己的克星；朋友圈最流行的食物相克、吃了米饭不能吃面条；中医理论，什么热气上火、补脾肾、肝火旺；家居摆设要讲风水，灶台不能靠着厕所；人类的大脑发育到一定的程度，在环境的刺激下，都会思考世界的本质，世界的规律，世界的构成。只有理解了世界和自然，才能更好的利用自然，才能掌握世界，掌握自然的力量。才能更好的生存和繁衍，才能不被神秘的自然理论伤害。中国古代的哲学家们通过对世界的观察，对自然、对人的观察，结合阴阳和五行学说，发展出了各种各样的理论和思想，中原开始进入百家争鸣的时代。阴阳家、法家、道家、儒家、名家、墨家等悉数登场。各自用自己对世界的理解和看世界的方法，用不同的逻辑理论方法，论证这个世界的一切，人、事、物、家庭、社会、国家和自然。阴阳家认为，世界就是由阴阳驱动的，通过阴阳而孕育出五行元素。世界的真理就是阴阳组合，一切都离不开阴阳互动，相互依存、相互作用、相互转化。
法家通过五行相生相克的不变规则，发展出法制思想，认为每个人都需要有明确规则指导约束其行为。任何一个国家也只有建立法则法律，一切以法为基础，以法为准绳，“不别亲疏，不殊贵贱，一切断于法”。只要法律严明，世界就会太平，只要找到方法，就能理解世界，就能改造自然。所以，后来法家还发展出两个分支，一个研究法术，一个研究权术。儒家则认为仁义礼智信是自然及人类关系的总和，是指导人们生活、工作的基本规则。由仁及爱，只要有爱，懂得爱家人、爱朋友、爱同事，爱自然、爱万物，世界就会和谐，就会运转良好。只有遵循这些自然存在的规律和发展，才是符合世界的本质的、符合自然的运行规律，也就是天道，就是仁。无论是后来发展的君君臣臣父父子子、仁义爱人、兼济天下等理念和世界观，还是内圣外王、修身持家治国平天下等逻辑方法，都是基于这五个要素，五个人类社会的关系要素。只有做到了仁义礼智信，就能顺应自然的法则，顺应上天的安排，获得自然赋予人最高的精神力量，成为平天下，让天下回归自然运行发展的最佳状态的力量。同样的，随着社会的发展，生产力的提升，那些先哲牛人们就发现，世界需要更好的解释方法和理论。于是，程朱等圣人在不断研究天道、研究自然、研究仁义礼智信、研究万物的时候，认为需要一个终极理论来解释世界和万物。因为儒家原本主要是研究人与人、人与自然的关系。没有清晰的万物之间、人与万物等更复杂关系的理论和哲学思想。而且阴阳五行为基础的传统学说已经无法满足人们看到的越来越复杂的世界了。除了金木水火土五种元素外，人们发现越来越多的东西，各种金属、各种火、各种土、各种水、新的事务层出不穷。只有新的理论和哲学思想，才能适应社会的发展。
于是在佛教、老庄、道家等学说的影响下，程朱提出了理学思想，也叫道学，用西方哲学的分类又称为“客观唯心主义”。这种思想认为，世界本来就存在一种理的东西，每一个人每一种物都有，这种东西又叫“太极”“道”等。整个世界万物、人和所有的事物，都是由这种理产生，万事万物都是按照“理”等规则来运行的。太极也是世界之源，太极通过气而生阴阳、阴阳化五行，通过“理”聚合五种元素，从而产生了万物，构成了世界。无论是石头、树木、人、金属，都是在“理”规则下，由不同的元素构成的。道理这个词，就是从这里来。其实也就是借用了道家的“道”和佛教的“气”和“元素”的概念，结合儒家原来的理论组合而成的。可以看出，这些先哲们都是通过重回经典的方式，在经典中寻找金子、钻石的原矿，通过加工升华后，组成新的理论和思想体系，再次指导社会和人类的发展。比如朱熹很出名的“格物致知”的研究方法，太极、阴阳、气等理论思想，都是从古代经典中重新释义而来的。我们的未来，或许还会有一次重回经典，到源头寻找本源，寻求文化本源力量支持的过程。这就是文化源泉的作用和力量，西方一次文化复兴，支持来西方上千年的极度繁荣，而我们的文化复兴，也会产生如此巨大的力量。
理学成于宋朝，对后世产生极大的影响，也将儒家哲学文化发展推向了高潮，这种吸纳融合外来文化和思想的精神，就是儒家和中国传统文化的最强大的精神。经过三百多年的发展，理学之后又发展出心学，心学和理学是有一定的对立的性，是从根本上推翻了理学的概念基础。理学的“理”是存在与自然的，而心学则认为“理”是存在于人的心里的。你看到的石头是硬的，不是因为石头本来就硬，而是你心里认为它是硬的，所以石头才是硬的。如果你心里没有看到这块石头，就没有所谓的硬不硬的问题。人的心里可以装下一棵树、一个人，也可以装下一座山一条河，也可以装下你所看到的所有东西，你想到的所有东西，包括整个世界。王阳明在实践理学理论的时候，曾经连续几天不吃不喝“格”竹子，观察竹子，思考竹子，与竹子对话。但发现没有任何作用，一点竹子的理、本质都没有发现。所以他认为这是错误的，理还是要从心里去寻找，真理和世界都在心里。所以，世界就在你心里，而不是理学认为的，世界和自然是本来就存在的，无关你的心里有没有世界，他自有他的规律和运行的规则，自有它的“理”。道家通过阴阳五行学说，发展出道法天、天法地、地法自然；道生一、一生二、二生三、三生万物的哲学思想和世界观。通过这种逻辑推理，认为人和世界万物都是世界的一部分，是由道创造出来的万物的一种。所以，人要无为，不要试图去改变世界、改变万物，改变自然。天地自有他的规律，自有他的法则，只要人不去改变它，它既能很好的运行的。佛教是后来从印度传入中国，在南北朝和唐时期发展起来的。佛教的核心思想是“缘起性空”，一切因缘而起，一切因缘而灭。但本质上，世间的万物，整个世界，都是由气这种元素。因为各种不同的“缘”或聚或散，而形成眼见的万物，事物本身是没有任何意义的。所以佛教教我们要空，无论是财富、美女、权力、都是虚幻的，都是因为缘聚气而成的，只要缘尽了，万事万物也就消散了。因为缘，所以才有事物，这也是佛教最重要的因果论，是佛教的对中国影响最大的思想之一。而且，这是由印度传入的，与中国传统的哲学思想有一定的差别。但思想之核，世界的构成和法则，有一定的相似，主要都是通过观察自然物质总结而来的经验，可以说是经验主义。包括西方哲学之源，古希腊的哲学思想也有相似之处。为了能把中国传统哲学思想看得更清楚，可以采用一个最有效的办法，那就是站在对立面看，这样通过与相反的位置的观察和对比，就能更加轻松和明白它的本质。古希腊的主流哲学家认为，世界是由四种元素构成，也就是土、气、水、火四种元素。这四种元素在不同的自然条件下，根据不同的原理和力量，组成不同的万物。在人方面，柏拉图就认为人是有肉体和灵魂组成的，灵魂具有四种德性，包括智慧、勇敢、节制、正义。只有这四种德性都具备、相辅相成、平衡制约，才能成为一个完整的人。这种思想延伸至政治、文化、军事、社会、城邦等方面一样能成为完整的理论。这套思想和孔子的仁义礼智信是不是也很接近呢。古希腊的哲学思想在最初的阶段和东方、中国、印度佛教等是极为相似的。古希腊哲学之所以走向了另外一条路，除了希腊的自然环境、社会结构、经济方式等影响外，最大的基因突变来自于亚里士多德，他一个人就建立整个西方世界的哲学基础，开创了包括逻辑学、修辞学、物理学、政治学、形而上学等。从这些著作名字的中文译名就知道他开创了什么样的知识体系和哲学思想范畴。从以上的各种哲学思想的发展过程和核心内容的分析可以看出，中国的哲学思想，主要核心是讲究人要适应自然，通过人的内在的修炼、思想的升华，从而了解自然的力量、顺应自然的力量，通过天人和一的方式，达到治国平天下的终极理想。就像中国神话中的神，都是经
过各种修炼，从凡人进阶为神仙，然后借助各种自然力量构成的法术，达到一切妖魔鬼怪，创造太平人间。而西方的哲学思想则刚刚相反，他们讲究的是从人的角度去看自然，分析自然，研究自然。讲究人可以改变自然，了解自然，利用自然。古希腊神话中的神仙和英雄，都是通过自身的力量和智慧，去打败对手，打败怪兽恶龙，从而获得荣耀。力量是本身人就具有的，不是来自大自然的，反而可以通过各种方法，人也可以打败神仙，打败大自然。我们可以这样想象，时间就像一条河流的河床，人类世界在这条河床上奔涌向前，人就像是挟裹在这条河的河水中一块木头，漂流着向前走去。东西方的人在这种情景中，对这条河的看法完全不同。东方人的哲学思想是顺着河流的水不断的向前，河流是固定的，不可改变的，我们要通过完善自己、修炼自己的内心，让内心更强大，不要恐惧，让自己身体更加坚硬或柔软，避免在激流中粉身碎骨；甚至还有人认为，只要你呆在水中不要动，顺流而下，就能安全通过激流。比如道家。而西方人哲学思想在被亚里士多德改造后，就变成了人在河流中不能随波逐流，要搞清楚事情的本质，要研究清楚河道有多弯、水流有多急，有什么办法可以减缓水流、减少受伤害的机会。通过研究河道与水的关系、水的特性、河道的特性和构成、水流带动和撞击的力度等问题，解决避免人被撞击的问题。哲学思想，是人类一切行为和想法的指导原则，没有哲学思想作为指路明灯，我们是无法向前发展的。西方哲学是西方科学的基础，虽然中国的哲学思想没有发展出科学，并不表示这种形而上的、感性的思想就是无用的。西方科学是解决人类的物质、工具方面的问题。而中国哲学或许是是解决人类精神的问题。当科学发展到一定的高度、人类开始摆脱物质的约束的时候，中国的哲学思想也将会重新发挥它的作用。指引人类找到精神归处，找到人类生存的终极意义。
篇九：中国古代哲学史论
目录1.谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。
中国哲学史：中国哲学产生与发展的历史。
以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。
首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征；其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。
中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。
思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。
2.你怎样认识中国哲学的精神气质？
1）“天人合一”的整体自然观；
2）真理与价值相统一的致思路经；
3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统；
5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念；
3.为什么要学习中国哲学史？
中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。
1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界；
3）有助于弘扬优秀传统文化；
4.怎样学习中国哲学史？
1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本；
注重全面学习和理解；注重联系实际、学以致用。
中国古代哲学的诞生
5.为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？宗教信仰是同两种观念
紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。
透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。
第二章孔子的哲学
6.概述孔子“仁”学的思想要旨。
仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。
孔子对“仁”论的贡献还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，对人本身进行了哲学反思。用“仁”来规定人，认为“仁”与人具有直接同一性，从此出发，孔子把“仁”的本质诠释为“爱人”。
孔子主张反求诸己，通过道德的自律和主体意识的高扬实现“仁”的目标。
7.孔子是如何把“天命”的敬畏和人内在的道德性结合起来的？孔子一方面保留了
天的神秘性和对于天、天命、天道的信仰、敬畏，另一方面又修正了西周关于天帝、天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶层有关的看法，肯定了个人所具有的宗教性。孔子把外在的天命落实到人的内在之性上，实现了对外之天的敬畏与主体内在
的道德律令的结合，从而为他的人生哲学和社会哲学找到了形上依据。
8.你怎样认识孔子思想中“仁”和“礼”的关系？孔子认为“礼”是“仁”的基
础。“仁”是内在的道德自觉，“礼”则是“仁”的彰显和外化。
孔子以“仁”为思想基础，以礼为外在的行事原则。
仁，是一种道德规范，具有内在性，受制于礼，两者相辅相成。
礼，是统治者维护社会秩序的一种制度，具有外在性。
9.何谓“中庸之道”？
中庸之道”不是折中主义，而是一种辩证的智慧，在中国哲学史上影响深远。
从思想方式上，中庸之道即反对偏执、片面，主张诸要素（特别是主要因素）的兼济、统一与平衡，表现为一个动态的过程。
从管理上说，中庸之道是一种管理理念与艺术。
在思想方法上，孔子尊重客观事实，反对主观偏执。
在文质关系上，孔子主张“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”这是文质关系的中道。
在一般方法论上，孔子主张中庸，并将之称为最高的德。
中庸”又是普遍的方法论。“中”指中和、不偏不倚、无过无不及的标准。
庸”则有“平常”“不易”“用”之义。中庸的方法论包含有灵活处置、动态协调、辩证综合的意义，而要正确把握中庸的意义，也应有具体问题具体分析和辩证思维的方法。
10.试概述孔子思想的价值和影响。
价值：孔子开创了对中国文化影响深远的儒家学派。
1）孔子价值表现在其人格典范上。2）孔子奠定了以“仁爱”为中心的人文主义的精神价值系统。3）孔子主张“有教无类”，开启了平民教育的先河，重视培养民间知识人，为
打通士人参政的途径奠定了基础。
4）孔子在整理古代典籍与文化方面做出了巨大的贡献。孔子对《诗》、《书》
的内容加以取舍和编排，又对《礼》、《乐》做加工整理使之重新恢复，又把《鲁春秋》改成《春秋》，以褒贬是非善恶，史称“春秋笔法”。
影响：
1）孔子的思想深刻地影响了中国文化的走向。儒学是中国哲学与文化的基本形
态之一。儒家与诸子百家、佛教、道教等相互批评并不断融合，构成了中国博大精深的历史文化传统。
2）自儒学在汉代成为官方统治思想后，孔子的地位被历代统治阶级越捧越高，享
有中国历史上任何一个思想家所不曾有过的特殊地位。
3）与此同时，他的形象和思想被封建统治者所利用而工具化。
第三章老子的哲学
11.如何理解老子的“道”？
1）以无为道
老子把“道”由一个哲学范畴明确地上升和抽象为一个统摄宇宙和人生的最高本原和本体概念，并对这一本原和本体概念进行了系统的概括和阐释。“道”
作为最根本的存在，不能从具体形态上把握。从存在样态上看，“道”是混沌未分的原始物质，是“无”和“无形”。“道”是无限的，是区别于有形的具体之物。
2）道生万物
道生一，一生二，二生三，三生万物。”从根源上讲，万物皆生成于无限的“道”。从宇宙生成论的道路来理解，道生万物的过程就是天地万物形成的过程。
